道元正法眼藏的一元思維(13) 古佛心

《古佛心》永平道元禪師

祖宗之所嗣法，自七佛至曹溪，乃四十祖也；自曹溪至七佛，乃四十佛也。七佛共有向上向下之功德，故至曹溪，至七佛。曹溪有向上向下之功德，故由七佛正傳，由曹溪正傳，(乃至）正傳後來之佛祖。非但前後正傳，釋迦牟尼佛時，有十方諸佛，青原時有南嶽，南嶽時有青原，乃至石頭時有江西。不相掛礙者，當非不礙。有如是之功德，可參究也！

祖宗所承嗣的法脈，自七佛下傳至曹溪，乃經四十位祖師；自曹溪上承至七佛，乃有四十位祖師成就佛道。七佛共同有向上向下傳承正法的功德，所以傳至曹溪，也承至七佛。曹溪也有向上向下傳承正法的功德，所以這法脈是由七佛正傳，由曹溪正傳，(乃至）正傳後來的這曹洞法脈的各祖師佛。非但是縱的前後正傳，在橫的方面，釋迦牟尼佛時，有十方諸佛，青原祖師時有南嶽祖師，南嶽祖師時有青原祖師，乃至石頭祖師時有江西馬祖祖師。這縱橫相傳承時看似不相掛礙的，然應當非不礙著(即諸佛諸祖傳承正法雖是有相關的，但仍有正脈、支脈之別，道元暗指青原—石頭是正脈)。正傳佛法有這樣的功德，應可參究！

向來四十位之佛祖，雖皆是古佛，然有心有身，有光明，有國土；有過去久遠者，有未曾過去者。設令未曾過去，設令過去久遠，同當是古佛之功德。參學古佛之道者，即證古佛之道也，代代之為古佛也。謂古佛者，雖謂新古之古，然其更超出古今，於古今而正直也。

向來四十位的祖師佛，雖皆是古佛，然有心、有身，有光明，有國土；有法教已過去久遠的，也有法教未曾過去的。即令法教未曾過去，或法教已經過去久遠，同當是有古佛的功德。參學古佛的法教的，即是證古佛的正道，也將代代成就為古佛。所以稱「古佛」，雖是有所謂新、古的古，然這更有超出古今的意義，表示於古今的正直嫡傳。(指釋迦佛的佛性識恁麼傳下，歷來祖師佛性識的承嗣)

先師曰：“與宏智古佛相見。”測知天童屋裡有古佛，古佛屋裡有天童。 

圓悟禪師曰：“稽首曹溪真古佛。”須知當稽首釋迦牟尼佛以來第三十三世之古佛也。圓悟禪師有古佛之莊嚴光明，故古佛相見而來，有恁麽之禮拜。然則，想料曹溪乃頭正尾正，當知古佛有如是之巴鼻也。有此巴鼻，即是古佛也。

先師如淨禪師說：「與宏智禪師古佛相見。」這即是感知天童屋裡有古佛(佛性識)，古佛屋裡有天童(證道者)。 

圓悟禪師說：「稽首曹溪六祖禪師真古佛。」即指須知當稽首釋迦牟尼佛以來第三十三世的古佛。圓悟禪師也有古佛的莊嚴光明，所以能依此光明而來與古佛相見，而有恁麽現成的禮拜。然而，可料想曹溪法脈乃是頭正尾正的嫡傳，應當知道古佛要有這樣的根據。有這種嫡傳的根據，即是古佛。

疏山曰：“大庾嶺頭有古佛，放光射道此間。”須知疏山已與古佛相見，不可向外參尋。古佛之有處者，大庾嶺頭也。非古佛之自己，不可知古佛之出處。知古佛之在處者，當是古佛也。

疏山光仁禪師說：「大庾嶺頭有道閑禪師古佛，功德放光射道此間。」須知疏山光仁禪師已經與古佛相見，不可向外參尋。這有古佛的，是大庾嶺頭。除非自己是有古佛的功德，不可知古佛的出處。知道古佛的所在處的，也當是古佛。

雪峰曰：“趙州古佛。”須知趙州雖是古佛，然雪峰若是不分享古佛之力量，則難了達覲見古佛之骨法。今之行履，乃依古佛之加被；參學古佛，有不答話之功夫。謂雪峰老漢，是大丈夫也。古佛之家風及古佛之威儀，非古佛不相似，非為一等也。是故，參學趙州至初中善後，可參學古佛之壽量。

雪峰禪師說：「趙州禪師是古佛。」須知趙州禪師雖是古佛，然而雪峰禪師若是沒有古佛的力量，則難了達覲見古佛的風骨法教。雪峰禪師今日的法教行履，乃是依古佛的加被；參學古佛，有不答話的(家風)功夫。可稱雪峰禪師，是大丈夫(佛的十號之一)。古佛的家風及古佛的威儀，若非是古佛則不相似，非為同一等。所以，依循參學趙州古佛至三句法教初發心、中破、善後，知法、非法、非非法，即可參學古佛的佛道壽久量廣。

西京光宅寺大證國師，曹溪之法嗣也，人天、天地同所恭敬尊重，實是神旦國之稀少見聞者也。非但是四代之帝師，皇帝曾親自攀車令其參內。況又得帝釋官之請而遙遙上天，于諸天眾中，為帝釋說法。

西京光宅寺南陽慧忠大證國師，曹溪的法嗣，是人天、天地同所恭敬尊重，實是中國少見的祖師。非但是四代的帝師，皇帝曾親自攀車令其參內。何況又得天帝釋官的邀請而遙遙上天，於諸天眾中，為帝釋說法(見碧岩錄第十八)。

國師因僧問：“如何是古佛心？” 師云：“牆壁瓦礫。” 謂其問處者，這頭得恁麽，那頭得恁麽也。舉此道得而為問處也。此問處，廣為古今之道得。

慧忠國師因僧問：「如何是古佛心？」 慧忠國師說：「牆壁瓦礫(即世間萬象)。」 這是告訴問的僧徒，在這頭可得「恁麽」(佛性的公案現成法相)，在那頭也可得「恁麽」。舉用這種說法來回答這問題。這個問題，古今來廣用這種說法來回答。

是故，花開之萬木百草，是古佛之道得，是古佛之問處。世界起之九山八海，是古佛之日面月面，古佛之皮肉骨髓。更復當有古心之行佛，當有古心之證佛，當有古心之作佛，當有佛古之為心。言古心者，心古故也。心佛必為古故，古心即為椅子、竹子。“盡大地覓一個會佛法人不可得，和尚喚這個作什麼？”今之時節因緣及塵刹虛空，無非皆是古心，保任古佛；一個面目而兩頭保任，兩頭畫圖也。

所以，花開的萬木百草，是古佛的說法，是古佛的提問。世界生起的九山八海，是古佛的日面佛性、月面法相(性相展現)，是古佛的皮肉骨髓(緣起法相)。又更應當有「古心」的行佛，當有「古心」的證佛，當有「古心」的作佛，也當有佛性全時的為心性(指有情白淨識)。說「古心」，即是佛心性從古至今全時。心的佛性必為從古至今全時，所以古心的佛性現成，即為椅子、竹子等萬象。玄沙禪師說：「盡大地覓一個會佛法人不可得，和尚喚這個作什麼？」今日的時節因緣，即使是塵刹、虛空，無非皆是古心緣起的法相，是保持任用古佛性；是一個佛性面目而有性相的兩頭保任，是性相兩頭畫圖展現。

師云：“牆壁瓦礫。”所云之宗旨，有進一步向牆壁瓦礫之道取，即牆壁瓦礫也。（又）有道出之一途，有退一步向牆壁瓦礫之牆壁瓦礫中道著。此等道取所現成之圓成十成處，有千仞百仞之壁立，有迎天迎地之牆立，有一片半片之瓦蓋，有乃大乃小之礫尖。有如是等故，非但心，即此身亦是也，乃至依正皆是如是。

慧忠國師說：古佛心就是「牆壁瓦礫。」所說的意義，是對這「牆壁瓦礫」的佛向上事(即真如法相)說明，即是「牆壁瓦礫」是佛性公案現成。這句又有說出另一面，從佛法的枝脈說明，這「牆壁瓦礫」是依真如法緣起的法相。這等說法說佛性成就萬法法相是現成的圓成十遍處(六大及四顯色青赤紅白)，其差別相有主客如千仞百仞的壁立，有空間如迎天迎地的牆立，有內外如一片半片的瓦蓋，有相對差異如乃大乃小的礫尖。有如是等萬象，非但是心，即此身亦是，乃至於法身的依報、正報皆是如是。

然則，當問取、道取：“作麼生是牆壁瓦礫？”若答話，則當答取曰：“古佛心。”如是保任後，更可參究。謂牆壁是如何？云何為牆壁？今具足什麼形段？可如是審細參究。由造作出現牆壁耶？由牆壁出現造作耶？是造作耶？是非造作耶？當是情耶？當是無情耶？現前乎？不現前乎？如是功夫參究，縱或天上、人間，或此土、他界之出現，然古佛心是牆壁瓦礫也，更未曾有一塵出頭而污染。

然而，應當追問究取、說著：「如何是牆壁瓦礫？」若要答這話，則當回答說：「古佛心。」能如是保持任用這意義後，更可參究。所說「牆壁」是什麼？稱何為「牆壁」？今日這「牆壁」具足什麼形段？應可如是審細參究。是由因造作出現牆壁果相呢？還是由牆壁緣相出現造作因呢？是因緣法造作嗎？是非因緣法造作嗎？當「牆壁」是有情呢？當「牆壁」是無情呢？是佛性真如現前嗎？與佛性真如無關嗎？應如是下功夫參究，「牆壁瓦礫」縱或在天上、人間，或在此土、他界的出現(即一境四心)，這古佛心就是「牆壁瓦礫」萬象，而且更未曾有一塵不是佛性真如的公案現成。

漸源仲興大師，因僧問：“如何是古佛心？” 師云：“世界崩壞。” 僧云：“為什麼世界崩壞？” 師云：“寧無我身。” 謂世界者，十方皆是佛世界也，未有非佛之世界也。崩壞之形段者，雲須參學此盡十方界，莫學自己。以不參學自己故，崩壞之正當恁麽時，一條兩條，三四條，故又為無盡條也。彼之條條，其是寧無我身也，我身寧無也。切勿自惜而今，令我身不為古佛心。

漸源仲興大師，因僧問：「如何是古佛心？」 仲興禪師說：「世界崩壞(即古佛心與世界無關，因世界是合和相)。」 這僧仍不懂說：「為什麼是世界崩壞？」 仲興禪師說：「寧無我身(即古佛心與我身無關，因我身是合和相)。」 大師所謂「世界」(包括我身)，十方皆是佛世界，皆是佛性真如的公案現成，未有非佛的世界。這裡大師所說世界「崩壞」的形段，是指須參學這盡十方界皆是佛世界，莫學自己(以為有我身一相)。以不參學自己(不落入我相)，合和相的世界形段崩壞的正當恁麽時，可體證法的緣起一條、兩條，三、四條(即依真如法住法位緣起)，所以又為無盡真如法住法位緣起法相。那我身也是條條的真如法緣起合和相，就顯示無我相，無我身一相。當下切勿執著我相，使令我身不為古佛心。

誠哉！七佛以前，古佛心壁豎；七佛以後，古佛心才生；諸佛以前，古佛心花開；諸佛以後，古佛心結果；古佛心以前，古佛心脫落也。

誠哉！七佛(也指有情自身前七識佛的有分別)以前，古佛心(指第八識的無分別)絕壁高豎不可知有無；七佛以後，古佛心才生起有(即雖有前七識緣外塵真如法，但是依第八識緣起法相)；諸佛以前，古佛心遍地花開(指佛性恁麼的七識佛)；諸佛以後，古佛心遍結佛果(指八識共出一隻手的緣起法相)；古佛心以前，古佛心脫落有無(指古佛心是真如法界)。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(12) 心不可得

《心不可得》永平道元禪師

釋迦牟尼佛言：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”

此即佛祖之參究也。於不可得裡，剜來過去、現在、未來之窟籠。然則，（人皆）有自家之窟籠。謂自家者，心不可得也。而今之思量分別者，心不可得也。渾身十二時使，是心不可得也。自入室佛祖以來，即會取心不可得。尚未入室佛祖者，則不問取、不道著、不見聞心不可得也。經師、論師之輩，聲聞、緣覺之徒，夢也未見也。

釋迦牟尼佛說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」

這即是佛祖的參究證得。於不可得裡，剜出來過去、現在、未來的窟籠破綻(佛性無時間相)。然而，人皆有自家的窟籠破綻。所謂「自家」，是心不可得(即眾生識性無時間相))。即今日的思量分別者，是心不可得(即心不可思量分別)。渾身十二時使，是心不可得(即時間相不可得)。自入室佛祖以來，即應學會證取「心不可得」這佛法的特性。尚未入室佛祖的，則不知問取、不會說、更不見聞「心不可得」這法義。經師、論師的流輩，聲聞、緣覺的徒眾，作夢也未曾見。

其驗近有，謂德山宣鑒禪師，往昔自稱已明《金剛般若經》，或自稱“周金剛王”，尤稱善解“青龍疏”，更撰集十二擔書籍，猶如無齊肩之講者，然是文字法師之末流也。是時，當聞南方有嫡嫡相承之無上佛法，發憤不絕，乃攜經書，遍踏山川。因見龍潭信禪師（集）會，欲投彼會，于路中歇息。時老婆子來會，歇息于路側。時鑒講師問：“汝是何人？”婆子曰：“吾是賣餅老婆子。”德山曰：“當為我賣餅。”婆子曰：“和尚買餅為何？”德山曰：“買餅當點心。”婆子曰：“和尚攜有許多，是何物？”德山曰：“汝不聞，吾是周金剛王。長於《金剛經》，無不通達。吾今攜帶者，是《金剛經》之解釋也。”聞如此言，婆子曰：“婆子有一問，和尚許否？”德山曰：“吾今許。汝當任意問。”婆子曰：吾尚聞《金剛經》雲：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，今以何心使餅當點心？和尚若是道得，當賣餅；和尚若是道不得，不得賣餅。” 時德山茫然祗對，不知所答。婆子即拂袖而去，終未賣餅於德山。

驗證近來有的事，有稱德山宣鑒禪師，往昔自稱已明瞭《金剛般若經》，或自稱「周金剛王」，尤稱善解「金剛經青龍疏」，更撰集十二擔書籍，好像無與他齊肩的講者，然他只是文字法師的末流。當時，有聽聞南方有嫡嫡相承的無上佛法，發憤不絕，乃攜經書，遍踏山川。因見龍潭信禪師集會，欲投往彼會，於路中歇息。那時有位老婆子過來，也歇息於路側。時鑒講師問：「汝是何人？」婆子說：「我是賣餅老婆子。」德山說：「賣餅給我。」婆子說：「和尚買餅為何？」德山說：「買餅當點心。」婆子說：「和尚攜有許多，是何物？」德山說：「汝不聞知，我是周金剛王。長於《金剛經》，無不通達。我今攜帶者，是《金剛經》的註釋。」聽聞這般話，婆子說：「婆子有一問，和尚許否？」德山說：「吾今許。汝當任意問。」婆子說：吾曾聽聞《金剛經》說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，你今以何心使餅當點心？和尚若是道得，當賣餅給你；和尚若是道不得，不得賣餅。」 當時德山茫然應對，不知所答。婆子即拂袖而去，終未賣餅於德山。

可惜數百軸之釋主，數十年之講者，僅得弊婆一問，忽墮於負處，不及祗對！見正師，師承正師，聞正法與不聞正法，不見正師，實殊異者，乃如是也。德山是時始曰“畫餅不得充饑”。今稱嗣法于龍潭。深思此婆子與德山相見之因緣，則德山昔時未明之事，今所聞也。見龍潭後，亦尚怕卻婆子。猶是參學之晚進也，非超證之古佛。設若婆子當時令德山杜口，實為其人麼？難以定說。（婆子）但以為聞“心不可得”之言，（德山）將說“心不得，心不有”，故作是問。德山若是丈夫，當有勘破婆子之力量。若已能勘破，當可現婆子是否誠為其人之道理。（然則）德山乃非德山，故婆子亦未現其人。

可惜宣鑒禪師是數百經軸的註釋主，數十年經驗的講者，僅僅被有心眼的老婆婆一問，忽墮於負處，來不及應對！這就是學佛遇見正師，師承正師，聞正法與不聞正法，不遇見正師，實有如是懸殊差異的。德山那時才覺悟說「畫餅不得充饑」。今稱嗣法於龍潭。深思此婆子與德山相見的因緣，則德山昔時於佛法未明的事，今日始有所聞。見龍潭後，亦尚且怕退卻婆子。猶是參學的晚進，非超證的古佛。假設老婆子當時令德山杜口，老婆子就實有功夫的人嗎？難以定說。老婆子只以為聽聞「心不可得」的說法，就想德山將要說「心不得，心不有」，所以作這樣的問題。德山若是於佛法有下功夫的丈夫，當有勘破婆子的力量(即能告知：雖然是心不可得，然緣起法的恁麼是就這麼得)。若已能勘破這問題，當可發現婆子是否實在是於佛法有功夫的人。然而德山乃非有功夫的德山，所以老婆子也未現是於佛法有功夫的人。

現在大宋國之雲衲霞袂，亂笑德山之對不得，讚歎婆子乃靈利，真可謂膽怵，愚昧也！何以故？今疑著婆子，非無緣故。謂當德山道不得時，婆子何不向德山曰：“和尚今道不得，須更問老婆，老婆再為和尚說。”如是言之，接德山之問，再向德山道是，則知婆子乃真為其人。（婆子）雖有“問著”，但無“道處。”自昔以來，未曾有以未尚道著一語者謂其人。胡亂自稱，其始終無意者，當見於昔之德山；不得容許無有道處者，則當見於婆子。

現在大宋國的行腳僧，胡亂嘲笑德山的應對不得，讚歎老婆子的靈利，真可謂膽大包天，真愚昧！何以故？今日懷疑著老婆子，非無緣故。當德山說不出時，婆子何不向德山說：「和尚今道不得，須更問老婆，老婆再為和尚說。」如果能這樣說，再接德山的問話，再向德山說明理由，則可知道老婆子乃是真於佛法有功夫的人。老婆子雖有問問題的能力，但沒有說道理的功夫。自古以來，未曾有把未能說出一句經典名言的人，稱為有下功夫的人。胡亂自稱於佛法有下功夫的，而始終無意義的，當見於昔日文字法師的德山；但也不得容許沒有能說出道理的，則應當見笑於老婆子。

試當代德山言之，若婆子正當恁麽問著，德山則當向婆子說：“恁麽，則你莫與吾賣餅。”德山若如是言之，當是伶俐之參學。

婆子問德山：“現在心不可得，過去心不可得，未來心不可得。”若被如是問，婆子則當向德山曰：“和尚只知不可以心使餅當點心，卻不知心之點餅，不知心之點心。”若恁麽言之，德山定當擬議，（正）當恁麽時，即拈餅三枚度與德山。德山擬拿時，婆子當說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”又若德山不展手取之，當拈起一餅打德山，並云：“無魂屍子，你莫茫然。”如是言之，德山若有言則善，若無言，則婆子須為德山更云。只是拂袖而去，不覺其袖中有蜂刺。德山亦未云：“吾說不得，老婆當為吾說。”

試當代替德山說說，若婆子正當恁麽問著，德山則當向婆子說：「恁麽，則你莫與吾賣餅。」(即是說用「恁麼」使餅當點心，如果不是「恁麼」，你怎麼能賣餅給我。)德山若能如是說，當是伶俐參學的。

婆子問德山：「現在心不可得，過去心不可得，未來心不可得，今以何心使餅當點心？」婆子若被如是問，婆子則當向德山說：「和尚只知不可以心使餅當點心，卻不知心的點餅，不知心的點心。」(即是說：因為心不可得，所以使餅當點心的是「恁麼」，如果知道是「恁麼」的作用，就應該知道「點餅」、「點心」的心作用即是「恁麼」。)若能恁麽說，德山定當擬議再論，正當恁麽時，即拈餅三枚給與德山。德山擬拿時，婆子當說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」又若德山不展手取餅，婆子當拈起一餅打德山，並說：「無魂屍子，你莫茫然。(即應打醒德山，讓他知道六根識的舉手投足作用也是由「恁麼」力量。」如果是這樣說，德山若有言則善，若無言，則婆子須為德山更說說。婆子若只是拂袖而去，令人不覺得這婆子袖中是有蜂刺。而且德山也未說：「吾說不得，老婆當為吾說。」

是故，當云者未云，當問者未問。可憐！婆子、德山只是問著、道著過去心及未來心，但于未來心者，則不得也。

蓋德山自其以後，不見有發明，只粗野造次也。若能久參龍潭，當有頭角觸折，亦有正傳頷珠之時節。只見吹滅紙燭，不足以傳燈也。

是故，參學雲水，必得勤學！以為容易者，不是也；勤學者，則是佛祖也。大凡謂心不可得者，即謂賣弄畫餅一枚，一口咬著吃盡。

所以，當說者未說，當問者未問。可憐！婆子、德山只是問著、說著過去心及未來心，但對於「未來心」的深意「恁麼」作用，則不知道。蓋德山自這公案以後，不見有發明，只粗野魯莽的教化。若能久參龍潭，當有頭角觸折，亦有正傳頷珠的時節。若只見吹滅紙燭，這事不足以傳燈。所以，參學遊方僧人，必得勤學！把學佛以為容易的事，並不是這樣；能勤學的，則將是作佛作祖的。大凡喜歡說「心不可得」，即只是賣弄畫餅一枚，應一口咬著吃盡。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(11) 一顆明珠

《一顆明珠》永平道元禪師

娑婆世界大宋國，福州玄砂山院宗一大師，法諱師備，俗姓者，謝也。往昔在家時，喜愛釣魚，常乘舟至南台江，向眾多漁夫學習，有不釣自上金鱗之天性。唐咸通初，忽願出塵，遂棄舟入山。是年三十歲。悟浮世之危艱，知佛道之高貴。遂登雪峰山，參真覺大師，晝夜辦道。或時，欲遍參諸方，遂攜囊出嶺；因腳趾撞石，流血痛楚，忽然猛省曰：“是身非有，痛自何來？”即返雪峰。

雪峰問：“哪個是備頭陀？” 玄砂曰：“終不敢誑於人。”此語，雪峰尤愛之，曰：“誰人不持此語，誰人道得此語？” 雪峰更問：“備頭陀何不遍參去？”師曰：“達摩不來東土，二祖不往西天。”雪峰殊譽之。

娑婆世界的中國(唐末五代梁)時，福州玄砂山院宗一大師，法諱師備，俗姓謝。往昔在家時，喜愛釣魚，常乘舟至南台江，向眾多漁夫學習，有不釣自上金鱗的天性。唐咸通初，忽願出家學佛，遂棄舟入山。是年三十歲。悟浮世的危艱，知佛道的高貴。遂登雪峰山，參真覺大師雪峰和尚，晝夜於佛道下功夫。有一次，想雲遊到處參各方善知識，遂攜囊出嶺；因腳趾撞到石頭，流血痛楚，忽然猛省說：「肉身是虛幻的，痛是來自哪裡？」(當時沒有醫學生理學知識，道元可能認為痛的根源是本來面目)即刻返回雪峰山。

雪峰問他：「哪個是你的本來面目(指眾生佛性識)，『備頭陀』？」 玄砂說：「這『備頭陀』，總是不敢誑語於人。(即『備頭陀』是法相，不是本來面目)」這答話，雪峰和尚特別喜愛，說：「哪個人不持用這句話，哪個人能說出本來面目？」 雪峰更問：「備頭陀為何不到處去參訪佛法？」玄砂師說：「佛法這事，達摩不必帶來東土就有，所以二祖也不必前往西天求取。」雪峰特別讚譽。

平素乃漁夫之身，諸多經論，夢也未見，然因其先有不淺之志，故能顯現超然於同參之志氣。雪峰亦知其是出眾之拔類，贊為角立。常著布衣，縫之再縫，從不改換。內著紙衣，亦穿艾草。參雪峰之外，不曾參訪其他知識。然當有嗣彼師之法之力！遂得佛道後，示人曰：“盡十方世界是一顆明珠。”時僧問：“承和尚言‘盡十方世界是一顆明珠’，學人如何會得？” 師曰：“盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？”師來日卻問其僧：“盡十方世界是一顆明珠，汝作麼生會？” 僧曰：“盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？” 師曰：“知汝向黑山鬼窟裡作活計。”

玄砂和尚以前乃是漁夫的身分，諸多經論，作夢也沒有見過，然而因他先有不淺的志向，故能顯現超然於同參的志氣。雪峰也知道他是出眾的拔類，贊許為卓然特立。常穿著布衣，縫之再縫，從不改換。內著紙衣，亦穿艾草。參雪峰之外，不曾參訪其他善知識。然而應當有嗣承其師雪峰和尚道法的力量！證得佛道後，訓示眾人說：「盡十方世界是佛真如法，是一顆明珠現成。」當時有僧問：「承和尚所說佛法是『盡十方世界是一顆明珠』，後學的人如何學會？」 玄砂祖師說：「『盡十方世界是一顆明珠』的佛法，用「會」(頭腦慮知)作甚麼？」玄砂祖師另日卻問這僧說：「『盡十方世界是一顆明珠』的佛法，你是怎麼產生「會」(指一元性我法一如的證得)？」這僧鸚鵡學語說：「『盡十方世界是一顆明珠』的佛法，用「會」作甚麼？」玄砂祖師說：「早知道你是在黑山鬼窟(頭腦的識心二元性慮知)裡作活計。」

今道取之“盡十方世界是一顆明珠”，始於玄砂有之。其宗旨者，謂十方世界非廣大，非微小，非方圓非中正，非活潑潑，非露迥迥。更非生死去來，故亦是生死去來也。恁麼故，昔日曾此去，而今從此來。究辨之，誰見徹是片片也？誰能檢舉是兀兀也？

今日所說的「盡十方世界是一顆明珠」，是玄砂和尚開始使用形容真如佛性。它的意義是，所謂的佛性真如法明珠，是一元性的盡十方世界，是非廣大，非微小，非方圓非中正，也非緣起法的活潑潑、露迥迥。更非有生死去來，但也現緣起法的生死去來。識心皆依佛性識(即有情白淨識)而有故非生死去來，識心依真如法「恁麼」緣起法相而有生死去來，故是『此有故彼有，此無而彼不變』的生死、來去。因為覺識的「恁麼」(緣起、創造)功德，才會在大千世界表現出『昔日曾此去，而今從此來』。細究辨別，有誰知此是「片片」(法住法位的有差別而無分別境)觀呢？是誰能舉發是兀兀的(一元性的公案現成)呢？

謂“盡十方” 者，逐物為己，逐己為物之未休也。道取情生智隔之為隔，是回頭換面，是展事投機也。以是逐己為物，故是未休之盡十方也。以是機先之道理，故外于機要之管得也。

所謂「盡十方」(一元性運作是無空間性的恁麼) ，是無休止的逐物為己(觸目所及皆為我)，逐己為物(心物合一)的一元境。情生智隔是因落入識心分別的二元性運作(是有能所的二元性)，所以能體取這「隔」(指『離關鍵，入無門』，見《沙門修行次第》篇)的作用，就是回頭換面為識心的一元性運作，這是佛事的展事投機。因這是逐己為物(心法合一)的一元性運作，所以是無休止的盡十方。因這「盡十方」是先於佛事的展機(即「恁麼」是佛向上事)，所以也非八識所管得的。

“是一顆珠”者，此雖非名字，然道得是也，有認其為名字者也。一顆珠者，直須萬年也，亙古未了，則亙今到來也。雖身有今，心有今，然是明珠也。非彼此之草木，非乾坤之山河，是明珠也。

所謂「是一顆珠」(佛性真如一元性)，這雖不是名字，然而是可以說明的，可認明珠為它的名字。這「一顆珠」，是時間久遠，是連綿古今而未了的。雖然現在是以身、心現成，然而是這明珠的現成。這不是有分別的草木，也非乾坤的山河，這都是明珠所顯的差別相。

“學人如何會得？”此道取，雖與僧之弄業識相似，然大用現，是大軌則也。進之為一尺水。當令其突兀一尺波。所謂一丈珠，一丈明也。

這句話「學人如何會得？」，雖然與這僧人操弄業識(落入識心分別)的說法相似，然而這即是真如大用現成，也是佛法大軌則應用(即這句話就是指：公案現成的法都是有情識依真如緣起而有萬法)。進入的雖是「一尺水」(真如法性)。應當令這突出成「一尺波」(緣起法相)。即所謂一丈的珠子，就有一丈光明。

欲道取所謂之道得，玄砂之道者，即“盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？”此道取者，即是佛佛相嗣，祖祖相嗣，亦乃玄砂相嗣玄砂之道得也。若欲回避不嗣，雖非不無回避之處，且可灼然回避，然道取之生者，乃是現前之時節也。

想要說明所謂玄砂所道得的道理，即這句「盡十方世界是一顆明珠，用「會」(頭腦慮知)作甚麼？」這樣的道理，這是佛佛相承嗣，祖祖相承嗣，亦乃是玄砂承嗣玄砂所得的法(即玄砂的佛性識功德，使玄砂的有情識依真如法緣起而成就的)。若想回避不承嗣這樣的說法，雖不是沒有回避的方法，且可清楚明顯的回避(即維摩詰的默然，即不二法門)，然而若要用言語說明，時節因緣的現前乃是這句話。

玄砂來日問其僧：“盡十方世界是一顆明珠，汝作麼生會？”此是道取昨日說定法，今日借兩片舌出氣；今日說不定法，推倒昨日點頭笑也。

玄砂來日問這僧說：「盡十方世界是一顆明珠，你是怎麼產生「會」(指一元性證得)的？」這是說明昨日所說的是用「定法」(即這明珠不可識心分別)，今日借自己兩片唇舌出氣；今日說的是「不定法」(即這明珠可展現識心分別)，雖推倒昨日的說法，但也點頭微笑認可。(即真如佛性非定法、不定法)

僧曰：“盡十方界是一顆明珠，用會作麼？”當云：騎賊馬逐賊。古佛為汝說法，乃異類中行也。且須迴光返照，當有幾枚用會作麼？試道之，或言乳餅七枚，或言菜餅五枚，然則此皆是所謂“湘之南，潭之北”之教行也。

這僧說：「盡十方界是一顆明珠，用「會」(頭腦慮知)作甚麼？」本應當說這是：騎賊馬逐賊(即指能檢點出，是禪師以語言文字接引，使學人落入妄情識見)。古佛祖師為徒僧說法，乃是為佛果位(證得心法一如)以外的眾生。應當姑且想想看，又有幾個佛果位以外的眾生，知道「用會作麼？」(即這句話跟指月的「指」的目的是一樣的)試著說說看，或說乳餅七枚，或說菜餅五枚，然而這些都跟所謂的「湘之南，潭之北」、指月的「指」等的教行目的一樣。

玄砂曰：“知汝向黑山鬼窟裡作活針。”當知日面月面者，往古而不換也。日面與月面共出，月面與月面共出，故“若六月道正是時，不可道我姓熱”也。

玄砂祖師說：「早知道你是在黑山鬼窟(頭腦識心慮知)裡作活計。」應當知道識心的依真如緣起的公案現成是「日面(一元性第七識)與月面(二元性第六識)」(據說日面佛的壽命是一千八百歲，月面佛的壽命只有一天一夜)，這是歷古而不換的。因緣法是法的合和(指八識與六塵的合和)，可以是日面與月面共出(即依真如法緣起)，可以是月面與月面共出(即第六意識依虛妄法緣起，如兔角)，因緣法雖是合和相，但是「像說真如法六月是夏天時節，不可說有情識也是熱性」(即熱是緣起法雖是合和相，但與有情識無關)。

然則，此明珠之有如無始者，無端也。盡十方界，即是一顆明珠也，不言兩顆三顆。全身是一隻正法眼也，全身是真實體也，全身是一句也，全身是光明也，全身是全心也。全身之時，全身之無掛礙，圓陀陀地，轉擼擼也。明珠之功德如是現成，故有今日見色聞聲之觀音彌勒，故有現身說法之古佛新佛。

然而，這明珠(佛性真如)的實有，像是無始，無終。盡十方界，即是全然的(一元性)一顆明珠，不說是兩顆三顆。這真如佛身是全然的一隻正法眼，真如佛身是全然的真實體，真如佛身是全然的一句(相)，真如佛身是全然的光明，真如佛身是全然的一心。真如佛身是全然的時間，真如佛身是全然的空間無掛礙，是圓陀陀地靜，也是轉擼擼的動。明珠(佛性真如)的功德是法相的現成所依，所以有今日見色聞聲(因緣法相)的觀音、彌勒(指第八識賴耶演化出的前七識)，有現身說法(白淨識)的古佛、新佛(眾生識)。(見《正法眼藏˙八大人覺》)

正當恁麽時，或懸於虛空，或縫在衣裡，或收在頷下，或挾在髻中，此等皆是“盡十方界一顆明珠。”當以縫在衣裡為其樣子，不得道取掛於衣外。當以掛於髻中頷下為樣子，不得擬弄於髻表頷表。有醉酒之時節，授珠於親友者。當必授珠於親友，掛珠之時節，必是醉酒也。既是恁麽，皆是盡十方界是一顆明珠也。

正當恁麽(公案現成)一元運作時，明珠或懸於虛空，或縫在衣裡，或收在頷下，或挾在髻中，這些表裡性相皆是「盡十方界一顆明珠」。然應當以縫在衣裡為其樣子，不得說是掛於衣外。當以掛於髻中、頷下為樣子，不得擬弄於髻表、頷表。(即應知佛性真如法雖是表裡性相一體的，但運轉於內的是佛性明珠，表露於外的是緣起法相。)雖有醉酒(迷於識心分別)的時節，展授珠明珠於親友(親密外境的因緣法)。當是落入識心分別，必是授明珠於親密外境的因緣法，所以掛珠的時節，必是醉酒(迷於識心分別)的。既是恁麽(公案現成)一元運作，則是盡十方界是一顆佛性明珠(即緣起萬相皆是性相一如的真如法所顯的)。

然則（珠）轉而不轉，看似換面，然則是明珠也。了知珠乃確乎如此，其即是明珠也。明珠者，如是有聽聞聲色。既得恁麽，則思吾非珠者，然不得疑非珠。思疑、取捨、作用，但且是小量之見也，更但令其相似於小量也。何不愛乎？明珠如此光彩無限也片片條條之彩彩光光者，是盡十方界之功德也，誰能攙奪之？行市無拋磚之人。亦不得於六道因果中勞心於不落有落。不昧本來，頭正尾頭之明珠是其面目也。明珠者，眼睛也。

然而明珠雖轉而不轉，看似換面(即雖緣起法相，但識心是不動)，然這就是明珠。了知明珠確實如此特性，這也即是佛性覺識明珠。「佛性覺識明珠」，就像明珠能現萬象，是有聽聞聲色的功德。既然證得恁麽一元運作的佛性明珠，而雖思慮自己非明珠的，誠然不可懷疑非明珠所現。對覺識明珠思疑、取捨、作用，只是小量的見論，更只是使覺識明珠相似於小量而已。何不愛這明珠呢？明珠如此光彩無限、所現片片條條的彩彩光光(指依真如法緣起的萬法)，是盡十方界的功德，誰能攙奪呢？行履無法顯示是拋磚引玉(知道覺識功德)的人。也無法於六道因果中費心洞察分別不落、有落因果(因果法則雖是法相的妄有，但仍是覺識明珠的功德)。不愚昧於本來面目(有情覺識)，則知全然穩當的明珠就是覺識真如的本來面目。佛性覺識明珠，即是正法眼睛。

然則，我及你，亦不知如何是明珠，如何不是明珠，百思不思者，雖遂結明明之草料，然若依玄砂之法道，而知聞、究盡明珠之身心樣子，則心非是我。又何勞取捨起滅為明珠，非明珠耶？設若勞心取捨，然無非明珠。既非有非明珠之物所起之行之念，唯當黑山鬼窟之進步退步，是一顆明珠也。

然而，我與你，也不知什麼是佛性真如明珠，甚麼不是明珠，雖百思、不思的，雖也結明明的草料(即身心我法的合和相)，然若依玄砂的法道，而去參究知聞、究盡佛性真如明珠的身心樣子，就會知道「是心非我」(即了知身心是虛幻的合和相)。又何必執著於起滅為明珠、非明珠呢？縱設勞心取捨，也會知道沒有不是佛性覺識明珠的法相。既沒有不是明珠的物所起的行履、意念，設使唯有落在黑山鬼窟的進步、退步((緣起法的迷悟)，也即是一顆佛性真如明珠的現成法相。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(10) 行佛威儀 (2)

《行佛威儀》永平道元禪師 (2)

諸佛曰：“此輩罪根深重，可憐憫者。”“深重”之罪根雖無端，然是“此輩”之深重擔也。此深重擔且當放行而著眼看！雖言把定，而碍自己，然非起首。今行佛威儀之為無碍，雖被佛所碍，然其以是通達拖泥帶水之活路，故無挂碍也。在上天而化天，在人間而化人。有花開之功德，有世界起之功德，曾無間隙者也。是故，自他迥脫，往來獨拔。即往兜率天，即來兜率天，即即兜率天。即往安樂，即來安樂，即即安樂。即迥脫兜率，即迥脫安樂。即打破百染碎安樂兜率，即即把定放行安樂兜率，一口吞盡也。

《法華經》方便品諸佛說：「這類人罪根(業垢)深重，是可憐憫的。」「深重」的罪根雖是沒有原由，然而是「此輩」的深沉重擔(即眾生業垢)。這深沉重擔姑且應當放行(觀，放任己見自由)而參究看！雖然說學道時的把定(止，捉住不使妄見)，會阻碍自己的見聞，然而這不是學習佛道的開始。今日所說的行佛威儀的無碍，雖是被佛行所碍(即識心依真如法緣起法相時，是依著法位緣起，故此法位緣起會碍著彼法位的緣起)，然而這才是以行佛通達拖泥帶水(指落入二元性名相分別的糾葛)的活路，所以是無挂碍。在上天就教化天道，在人間就教化人道。有使花開的功德，有使世界緣起的功德，不曾有間隙的。所以，是自他迥脫，往來超眾。即往兜率天，即來兜率天，即即(當下)兜率天(意指是處兜率天往、來、當下，意即是兜率天的全然，指佛性識的功德)。即往安樂，即來安樂，即即安樂(意指是處兜率天法位時，就是兜率天法位的全然；處安樂法位時，就是安樂法位的全然，不受其他的法位所局限)。所以即是迥脫兜率的法碍，即是迥脫安樂的法碍。即是打破安樂、兜率的緣起法相的法碍。安樂、兜率的緣起法相的法碍，於止、觀的當下一口吞盡。

當知言安樂、兜率者，與淨土、天堂同般，悉皆輪迴。若謂行履，淨土、天堂同是行履。若謂大悟，亦同是大悟。若謂大迷，亦同是大迷。且是行佛鞋裡之動指也。有時是一道之放屁聲也，放屎香也。有鼻孔者，可臭得；有耳處、身處、行履處，則可聽取也。又有得吾皮肉骨髓之時，更於行得，則不由他而得者也。

應當知道所說的安樂、兜率，與淨土、天堂是相同的，這些都是因緣法，所以悉皆落入法的輪迴流轉。法若說是佛性的「行履」，淨土、天堂也同是行履。法若說是「大悟」，淨土、天堂亦同是大悟。法若說是「大迷」，淨土、天堂亦同是大迷。而且都是行佛鞋裡的動指(即因緣法都是佛性的現成)。有時是一道的放屁聲，放屎香。有鼻孔的，可臭得；有耳處、身處、行履處，則可聽到。又有得「吾皮肉骨髓」(身證法，即依真如法緣起法相)的時節，更是於行佛 (即不落入我相見聞覺知) 而得，則是不由外法而得的。

了生達死之大道既豁達，古來有道取：“大聖任生死于心，任生死于身，任生死于道，任生死於生死。”究明此宗旨，雖非古今之時，然行佛之威儀忽爾行盡也。以其道環之生死身心之宗旨速當辨肯也。行盡明盡，此非強為之為，大似於迷頭認影也，一如迴光返照。其明上又明之明者，於行佛乃彌綸也。是一任於行取也。此任任之道理，須用心參究！其兀爾之參究，萬回是心之明白也。知及、會取三界但是心之大隔也。如此知及、會取，雖更言是萬法，然其是行取自己之家鄉，便是當人之活計也。

了生達死的大道既然是豁達的，古來就有說到：「大聖任生死于心，任生死于身，任生死于道，任生死於生死。(即身、心、行履，不受生死法所掛碍，更無生死妄法的顛倒夢想)」能參究明瞭這意義，不管是古時、今時，此行佛的威儀是忽爾行盡(即當下公案現成)。這是因為其對身心生死的道環(無始無終的生死流轉，即識心依真如法緣起的恁麼)的意義，能快速的辨認首肯。行盡明盡(即心經所言：色即是空的真如妙有，空即是色)，這不是有意去為色為空，只是似於迷頭認影幻象而已，就像是迴光返照，色空成萬象森羅。能夠達明上又明的明者，對於行佛乃是周遍包羅。這是明了且放任於行取的。這種明了且放任於放任(即一元性緣起是識心的放任)的道理，須用心參究！其應寂靜的參究(即遺教經云：「心在定，能知世間生滅法」)，歷萬回使心明白。雖然識心能覺知、會取三界，但這仍是識心的大隔碍(因三界是依識而有)。雖如此知及、會取，雖更依識心說有萬法，然這是行取於自己的家鄉(指有情識所依的依報法界，如人道)，便是當人的活計(即只要能如心經所說的，了達「色即是空，空即是色」，雖然人是依識心而存有，所以會落入有三界、萬法的差別。但所有的行履仍是佛性的現成，是可脫落這些法碍，也即是行佛威儀)。

然則，句中取則，言外求巧，再三撈擔，其有過於把定之把定，有過於放行之放行。其功夫者如何是生？如何是生？如何是死？如何是身心？如何是與奪？如何是任運？是同門出入之不相逢乎？是一顆明珠麼？是一大藏教麼？是一條拄杖麼？是一枚面目麼？是三十年後麼？是一念萬年麼？當仔細檢點，檢點仔細！當如此仔細檢點，則滿眼聞聲，滿耳見色。更於沙門一只眼之開明時，則不是目前法也，不是目前事也。有雍容之破顏、瞬目，此即行佛威儀之暫時也。不被物牽，亦不牽物也。緣起非無生無作，非本性、法性，非法住法位，非本有然，非只是如此，唯是威儀行佛也。

然而，語句中所說的，言詞外所求的巧喻，再三的下功夫打撈承擔，這些功夫是有過於定中之定，有過於觀中之觀。這些功夫有：如何是萬法的生？如何是萬法的死？如何是萬法的身心？如何是萬法的的與奪？如何是萬法的的任運？萬法的是同門出入的不相逢嗎？萬法是一顆明珠麼？萬法是一大藏教麼？萬法是一條拄杖(一實相)麼？萬法是一枚面目(佛性的原貌)麼？萬法是三十年後(靈雲禪師有三十年尋劍，一見桃花悟道的經驗，指證悟當下)麼？萬法是一念萬年麼？當仔細檢點，檢點仔細！應當如此下功夫仔細檢點，則能脫落於六根、六識的局限，滿眼聞聲，滿耳見色(指六根互用的功德顯現)。更於沙門一只眼的開明(證法)時，則法的現成不再是目前的法相，不再是目前的事境。證法當下有雍容破顏、瞬目的佛行，這即是行佛威儀的霎那。這是心法合一如相，心不被物牽轉，心亦不牽轉物。法的緣起是因識而有，非本來面目，雖是如此，緣起法仍是佛性的現成。所以『緣起法』不是無生(不是不生不滅)、不是無作(是識心依真如法緣起的造作)，緣起的法也非佛本性、實法性，緣起的法也非法住法位，非本有然，非只是識心所覺知的如此，然而仍是佛性現成的威儀行佛。

然則，為法為身之消息，善任於心；脫生脫死之威儀，且全任於佛。故有道取：“萬法唯心，三界唯心。”若更欲向上道得，即有唯心之道得，謂“牆壁瓦礫”也。非唯心，故亦非牆壁瓦礫。此是行佛威儀之為任心任法、為法為身之道理也。更非始覺、本覺等之所及，況乎外道、二乘、三賢十聖之所及。此威儀，只是面面之不會也，枚枚之不會也。即便活潑地，是條條呢？是一條鐵麼？是兩頭動麼？一條鐵，非長短；兩頭動，非自他。由此展事投機之後而得功夫，則威掩萬法，眼高一世。有不礙收放之光明，即僧堂、佛殿、廚庫、山門。更有非收放之光明，即僧堂、佛殿、廚庫、山門。更有通十方之眼，有大地全收之眼。心之有前，心之有後。如是眼耳鼻舌身意，以是光明功德之熾然故，則有保任“不知有”之三世諸佛，有投機“卻知有”之狸奴白牯。此有巴鼻，有眼睛者，即解法之行佛，許法之行佛。

然而，求脫生脫死的威儀，是全任於佛道成就；而佛道成就身法相，須善於任用其識心。所以有說道：「萬法唯識心，三界唯識心。」然而若更欲參究佛向上事(指真如法妙有)，就有唯識心的說法，所謂「牆壁瓦礫」。有非唯識心的說法，所以也非牆壁瓦礫(沒有識心緣起，就只能以空性的真如妙有說法)。這是不受心、法拘束的行佛威儀、是成就法、身的道理。更非始覺、本覺等所能及，況乎外道、二乘、三賢十聖所能知。這行佛威儀，只是每一方面的不會(不落入識心二元分別)，是每一枚的不會(指依真如法位緣起的法相，不同於真如法位)。即便是活潑地行佛威儀，是條條大道呢？是一條鐵(一如相)麼？是性相兩頭動麼？是一條鐵，但是非長短(指當下)；是性相兩頭動，然而非自他分別(指一元性的性相雖是兩端，但是是整體的一如)。由這樣展事投機後所得的功夫，則威儀掩藏萬法，眼界高過一世(即行佛威儀不落有無、性相)。有不礙收放的光明(指識心緣起法相的功德，雲門禪師說：「人人盡有光明在」)，僧堂、佛殿、廚庫、山門即是(即由識覺光明所識取的緣起法相)。更有非收放的光明，即是僧堂、佛殿、廚庫、山門(即不落入識心的佛性現成的真如法相)。更有通十方的眼（佛性識），有大地全收的眼（眾生識性）。這眼（佛覺性）是在識心之有前，也在識心之有後。如是六識眼耳鼻舌身意，也是以這佛覺性光明功德的熾然發揮，這樣則有保有任持「不知有」（指一元性，不落入識心分別）的三世諸佛，也有投機「卻知有」（指二元性，落入識心分別）的狸奴白牯(指佛法根機卑劣者)。這樣有巴鼻（行事有根據，，指依真如妙有緣起），有眼睛（親證公案現成）的，即了解法的行佛，稱許法的行佛。

雪峰山真覺大師示眾云：“三世諸佛在火焰裡轉大法輪。”玄砂院宗一大師云：“火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽。”圓悟禪師云：“將謂猴白，更有喉黑；互換投機，神出鬼沒。烈焰亙天佛說法，亙天烈焰法說佛；風前剪斷葛藤巢，一言勘破維摩詰。”

雪峰山真覺大師訓示大眾說：「三世諸佛在火焰(指四大所成的真如法)裡轉大法輪。」玄砂院宗一大師說：「火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽。(指有情識是依真如法緣起萬法)」圓悟禪師說：「將謂猴白，更有喉黑；互換投機，神出鬼沒。烈焰亙天佛說法，亙天烈焰法說佛；風前剪斷葛藤巢，一言勘破維摩詰。」(即無情說法是一元境、不二處，是人不識，是言語道斷，心行滅處，唯佛與佛知。)

今謂“三世諸佛”，即一切諸佛也。行佛即是三世諸佛。十方諸佛，皆無不是三世。佛道所說之三世，乃如是說盡也。今所問之行佛，此即三世諸佛也。即便是知有，即便是不知有，皆必是三世諸佛之行佛也。然三位古佛，皆同道得三世諸佛，故有如是之道。且言雪峰之謂“三世諸佛在火焰裡轉大法輪”此道理當學之！三世諸佛所轉法輪之道場，必是火焰裡也，火焰裡，必是佛道場。經師論師不可聞，外道二乘不可知。當知諸佛之火焰，不得是諸類之火焰。又，須當照顧：諸類有無火焰？“三世諸佛”“在火焰裡”之化身威儀，須當習之！處在火焰裡時，火焰與諸佛，是親切耶？是轉疏耶？有依報、正報耶？依正同條耶？依正同隔耶？“轉大法輪”者，當有轉自轉機；展事投機，當有轉法法轉。既言轉法輪，即便盡大地是盡火焰，當有轉火輪之法輪，當有轉諸佛之法輪，當有轉法輪之法輪，當有轉三世之法輪。

今日所說「三世諸佛」，即是說一切諸佛。行佛(佛性識功德)也即是三世諸佛。十方諸佛，皆無不是三世(即不落入壽者相)。佛道所說的三世，乃如是說全然的時間相(即時間一相)。今日所問的行佛，此即是三世諸佛。即便是「知有」的有情眾生，即便是「不知有」的無情法相，皆必是三世諸佛的行佛。然而三位祖師古佛，皆共同說到三世諸佛，所以有如是的道理。而且雪峰禪師所說的「三世諸佛在火焰裡轉大法輪」，這道理應當學習參究！三世諸佛所轉法輪的道場，必是在火焰裡，火焰裡(指真如法界)，必是佛道場。這是經師、論師不可聞知，外道、二乘不可見知。當知諸佛的火焰(指真如法妙有)，不同於是諸眾生類的火焰(眾生的火焰是緣起的因緣法幻有)。又，須應當參究：諸眾生類有無火焰(幻有是有嗎)？「三世諸佛」「在火焰裡」的化身威儀，應當學習的！處在火焰裡時，火焰與諸佛，是親切的和合相呢？是轉疏(非一體)的呢？有依報、正報嗎？依正同條(一合相)的嗎？依正同隔(非一體)的嗎？這諸佛恁麼運作的「轉大法輪」，是應當有轉自及轉機(不落入二元性的自他運作)；成就法的公案現成，應當有運轉法的「法轉」(即佛真如識的依真如法緣起萬法)。既然說是恁麼運作的「法輪」，即是說盡大地是盡火焰(真如法)，所以應當有轉諸佛的法輪(即佛性恁麼有眾生識性)，當有轉火輪的法輪(即佛性恁麼有真如法)，當有轉法輪的法輪(即眾生識性恁麼有緣起法)，當有轉三世的法輪(指三界眾生識性的佛行)。

然則，火焰是諸佛轉大法輪之道場也。以界量、時量、人量、凡聖量等測量之，則不中。若不為此等之量所量，則“三世諸佛在火焰裡轉大法輪”也。既云三世諸佛，是能超越量也。三世諸佛，以其有轉法輪之道場故，有火焰。有火焰故，有諸佛之道場也。

然而，火焰(真如妙有法)是諸佛轉大法輪的道場。用識心的界量、時量、人量、凡聖量等測量，則覺知不到佛性的真如法妙有。若不用此等有分別的二元識心去覺知，則證得「三世諸佛在火焰裡轉大法輪」。既然說是三世諸佛，是能超越二元識心分別的量。三世諸佛，因其有轉法輪的道場，所以有佛性現成的真如法位(火焰)。有火焰的佛法，就是有諸佛的道場。

玄砂曰：“火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽聞。”聞此之道，云玄砂之道比雪峰道得是者，未必然也。當知雪峰之道與玄砂之道，別也。謂雪峰之道，乃是三世諸佛轉大法輪之處在；玄砂之道，乃是三世諸佛之聽法也。雪峰之道，雖證道取轉法，然轉法之處在，必非聽法，不聽法之論也。然則，于轉法不聞必有聽法。又，當有不言“三世諸佛為火焰說法”，不言“三世諸佛為三世諸佛轉大法輪”，不言“火焰為火焰轉大法輪”之宗旨。言“轉法輪”，言“轉大法輪”者，有其別麼？轉法輪者，非說法；說法者，必是為他麼？是故雪峰之道，非未道盡當道取之道也。

玄砂祖師說：「火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽聞。」聽聞這樣說法，就說玄砂的道理比雪峰說的更好的，則未必然。應當知雪峰祖師所說的道理與玄砂的道理，是不同的。所謂雪峰所說的，乃是三世諸佛轉大法輪的處在(即諸佛於真如法位。是從真如佛性面看萬有法，所以是一對多故稱轉法輪)；玄砂所說的，乃是三世諸佛的聽法(即真如法是有情識所依而緣起法相的。是從真如法位面看有情佛性識，所以是一對一故稱佛聽法)。雪峰所說的，雖然是說真如佛性現萬有法的轉法，然轉法的處在真如法界，必非聽法、不聽法(眾生識性不緣起)的討論。然而，真如法界於不聞轉法必有聽法(即止觀一如的一心禪位)。又，應當有不說「三世諸佛為火焰說法」(指無想天)，不說「三世諸佛為三世諸佛轉大法輪」(真如佛性涅槃)，不說「火焰為火焰轉大法輪」(五大地水火風空)的意義。說「轉法輪」，說「轉大法輪」的，有其別的意義嗎？(雪峰所說的「轉大法輪」，意在強調真如佛性面)而「轉法輪」的眾生識性，不是真如法說法、現法；「說法」的真如法，必是為他(緣起的法相因眾生而異，即一境四心)嗎？所以雪峰所說的，並非未說盡應當說的。

雪峰之“在火焰裡轉大法輪”，須委悉參學之。不得與玄砂之道混亂。通雪峰之道者，即是威儀佛之威儀。火焰令三世諸佛之在裡，此但非一無盡法界、二無盡法界之所能周遍。亦但非一微塵、二微塵之所能通達。以轉大法輪為量，不得擬以大小廣狹之量。轉大法輪，非為自為他，非為說為聽。

雪峰的「在火焰裡轉大法輪」，須委實悉心參學。不得與玄砂所說的混亂。通達雪峰所說的，即是威儀佛的威儀(正傳正法)。三世諸佛的佛性在火焰真如法裡，而此真如佛性非一、二無盡真如法界法所能周遍的。也非一、二公案現成的微塵法所能通達的。是真如佛性以轉大法輪為量，但不得以大小廣狹的量比擬。而且真如佛性轉大法輪，非為自、為他(非緣起)，非為說、為聽(非自然)。

玄砂之道者，云“火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽。”此雖言火焰“為三世諸佛說法”，然不言轉法輪。又未言轉三世法輪。雖言三世諸佛立地聽，然火焰如何轉三世諸佛之法輪哉？為三世諸佛說法之火焰，又轉大法輪麼？玄砂未云轉法輪者，是此時也。（亦）未云無轉法輪。然則，想料之，玄砂豈非糊塗會取轉法輪即是說法輪麼？若如是，尚昧於雪峰之所道。（玄砂）雖知火焰為三世諸佛說法時，三世諸佛立地聽法，然不知於火焰轉法輪處，火焰立地聽法；（亦）未言於火焰轉法輪處，火焰同轉法輪。三世諸佛之聽法者，是（聽）諸佛之法也，非由他受。莫認火焰為法，莫認火焰為佛，莫認火焰為火焰，誠然師資之道，不可等閒！豈但將謂赤鬍鬚哉？更是鬍鬚赤也！

玄砂所說的，說「火焰為三世諸佛說法，三世諸佛立地聽。」這雖是說火焰「為三世諸佛說法」，然而不說轉法輪。又未說轉三世法輪。雖是說三世諸佛立地聽，然而火焰如何轉三世諸佛的法輪呢？為三世諸佛說法的火焰，又能轉大法輪嗎？玄砂未說的轉法輪，即是這時(真如法位)。玄砂也未說無轉法輪。然而，可想而知，玄砂難道糊塗到會把「轉法輪」即說是「說法輪」嗎？若是這樣，玄砂對雪峰所說的還沒搞清楚。玄砂雖然知道火焰為三世諸佛說法時，三世諸佛立地聽法，然而卻不知於火焰轉法輪處(公案現成當下)，火焰也立地聽法(即真如法界是一元性)；玄砂也未說於火焰轉法輪處，火焰是同轉法輪的。說「三世諸佛的聽法」，即是聽諸佛的法，這不是由真如法承受轉法輪。在公案現成中，不要認火焰為真如法，不要認火焰為佛，不要認火焰只是火焰(即心法一如的公案現成)，誠然祖師們所說的，應仔細參究，是不可輕忽的！豈可說看到紅鬍鬚的，就更說是有鬍鬚都是紅的！(雪峰所說的與玄砂的道理，是不同的。)

玄砂之道雖然如是，然有當為參學之力量處。不關經師論師所謂大乘、小乘之狹量之性相。當參學佛佛祖祖正傳之性相，所謂三世諸佛之聽法也。此非大乘小乘之性相也。(彼等）但知諸佛有逗機緣之說法，不言諸佛聽法，不言諸佛修行，不言諸佛成佛。（然）今玄砂之道，既言“三世諸佛立地聽法”，則有諸佛聽法之性相。勿必以能說為優，莫以能聽是法為劣。說者若尊，聽者亦尊也。

玄砂所說的雖然如是，然而應當有參學的力量處。無關於經師、論師所謂大乘、小乘的狹量的性相。應當參學佛佛祖祖正傳的性相，即是所謂三世諸佛的聽法。這不是大乘、小乘的性相。大乘、小乘只知諸佛有逗機緣的說法，不知道說諸佛聽法，不知道說諸佛修行，不知道說諸佛成佛。然而今日玄砂所說的，既知道說「三世諸佛立地聽法」，則知道有諸佛聽法的性相。不要一定以能說為優，不要以能聽是法為劣。說者若是尊，聽者也應是尊。

釋迦牟尼佛曰：“若說此經，則為見我；為一人說，是則為難。”是故，能說法者，見釋迦牟尼也，以“則為見我”者，以是釋迦牟尼佛故。又曰：“ 於我滅度，聽受此經，問其義趣，是則為難。”當知聽受者同是為難也，非有勝劣。立地聽雖是最尊之諸佛，然亦當有立地聞法者，以立地聽法是三世諸佛故。諸佛是果上也，非言因中聽法，以既有三世諸佛故。當知三世諸佛者，以其立地聽聞火焰之說法而為諸佛也。（諸佛）一道之化身威儀，不可尋之。若欲尋之，則劍鋒相拄。火焰決定為三世諸佛說法，赤心片片，鐵樹花開世界香。且道：立地聽聞火焰說法，將畢竟現成個什麼？所謂智勝於師，智等於師者也。更參究於師資之閫奧，而為三世諸佛也。

《法華經．塔品》中，釋迦牟尼佛說：「若說此經，則為見我；為一人說，是則為難。」所以，能說法的，則是親見釋迦牟尼，因為「則為見我」，意即是親證釋迦牟尼佛。又說：「 於我滅度，聽受此經，問其義趣，是則為難。」應當知道聽受法的也同是難得的，非有勝劣。「立地聽」(指佛性識)雖是最尊的諸佛，然亦當有立地聞法(緣真如法的公案現成)的，因為「立地聽法」就是三世諸佛(即真如佛性功德)。諸佛是佛果位上的，不是說因中聽法，因是既有的真如佛性(三世諸佛)。應當知道真如佛性「三世諸佛」，是因其立地聽聞火焰的說法而成就為諸佛的(即真如佛性與真如法是一體的)。諸佛一道的化身威儀，是不可尋的。若欲尋諸佛化身，則應是劍鋒相拄(一如的佛性真如相)。火焰決定為三世諸佛說法，是全然的(赤心片片)現成，就像鐵樹花開世界香。姑且說說看：玄砂所說的立地聽聞火焰說法，將畢竟現成個什麼？在討論所謂智勝於師，智等於師的，更應參究於祖師們的精微深奧道理，成就佛果位為三世諸佛。

圓悟曰：“將謂候白”，更不礙“猴黑”，互換投機，其是“神出鬼沒”也。此雖與玄砂同調相出，但有不與玄砂同調之路。然則，火焰直之諸佛乎？以諸佛為火焰乎？（如是）黑白互換之意，雖“出沒”于玄砂之“神鬼”，然雪峰之聲音，則不留黑白之邊際。雖且如是，當知玄砂有道得是，有道得不是也；雪峰有“道拈”，有“道放”也。

圓悟祖師說：「將謂候白」(稱真如佛性)，更不礙「猴黑」(稱真如法相)，互換投機，其是「神出鬼沒」不能分別的。這雖與玄砂相同語調的說法，但有不同於玄砂的理路。然而，火焰(真如法)是直接由佛性現成嗎？還是諸佛性即為火焰真如相呢？如是黑白互換的意義，雖是「出沒」於玄砂的不可知「神鬼」，然雪峰的聲音(說法)，則不留這黑白性相的邊際。雖然如是，應當知道對真如佛性、真如法相，玄砂與雪峰的說法，各有拈放、是與不是。

今圓悟更有不同玄砂、不同雪峰之道，曰：“烈焰亙天佛說法，亙天烈焰法說佛。”此道，真個是晚近之光明也。雖暗於“烈焰”，若“亙天”覆蓋，則吾有其分，他亦有其分。“亙天”所覆蓋之處，既是烈焰也，厭這個而用那頭，但作麼生也。

今日圓悟更有不同玄砂、不同雪峰的說法，說：「烈焰亙天佛說法，亙天烈焰法說佛。」這個說法，真個是晚近的光明法教。雖然「烈焰」真如妙有是無明業因的現成，然若「亙天」(全然的)覆蓋，則吾識能依他緣起法相，他識也能依他緣起。真如佛性「亙天」(全然的)所覆蓋，也即是烈焰(真如法相)，所以討厭這個真如法相，而求用那頭真如佛性，這是甚麼執著呢。

可喜者，此皮袋子，所生之地雖去聖方遠，今生雖去聖時遠，然尚可親逢亙天之化導也。雖聞謂“佛說法”之言，然“法說佛”之事，則勞心於幾重之無知。然則三世諸佛，（亙）三世而說法；三世之諸法，亙三世而說佛。但有葛藤巢之風前剪斷亙天；“一言”者，不隱而勘破維摩詰，勘破非維摩詰。是故，即是法說佛也，法行佛也。法證佛也，佛說法也，佛行佛也，佛作佛也。如是者，皆是行佛之威儀也。亙天亙地，亙古亙今。得者不輕微，明者不賤用。

可喜的是，我這皮曩，所生的地方雖然離諸聖祖師方遠，所生的時節雖然離諸聖祖師時遠，然而尚可親逢這全然地化導。雖聽聞所謂「佛說法」(從明的真如面看，真如佛性成就真如法)的道理，然而「法說佛」(從無明真如法相看，法相成就是佛性的緣起法相)的事，則須勞心於要透過幾重的無知。然而三世諸佛性，是連綿三世而說法(緣起公案現成)；三世的諸真如法相，連綿三世而說佛性的緣起法相事。但連綿三世的全然，會在這有葛藤巢(指業垢)的無明風前被剪斷覆蓋；而所謂「一言」(性相一如)，即是不隱藏的道出維摩詰(不二)的一元境，而說破這「非維摩詰」(指二元的分別法)。所以，這即是法說佛，法行佛。法證佛，佛說法，佛行佛，佛作佛。像這些，皆是行佛的威儀。是全然的時間、空間。得證此法的不以卑微輕視，明達此者不輕賤濫用。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(9) 行佛威儀 (1)

《行佛威儀》永平道元禪師 (1)

諸佛必行足威儀，此是行佛也。行佛非報身佛，非化身佛，非自性身佛，非他性身佛。非始覺本覺佛，非性覺無覺佛。如是等佛，絕不得與行佛齊肩。當知諸佛在佛道，不待悟覺。於佛向上之道，通達行履者，唯行佛也；自性佛等，夢也未見在也。此行佛，以頭頭威儀現成，故身前威儀現成，道前化機漏泄者，乃亙時、亙方、亙佛、亙行也。若非行佛，則為佛縛、法縛，不得解脫，當屬佛魔、法魔之黨類也。

諸佛行履必具足眾德威嚴(諸佛行履必具足眾德威嚴(指具依真如法緣起一元性公案現成)，行儀可敬，這是修證一如的「行佛」。「行佛」非報身佛，非化身佛，非自性身佛，非他性身佛。非始覺、本覺佛，非性覺、無覺佛。如是等佛，絕不得與「行佛」齊肩。應當知道諸佛在佛道，不是等待覺悟成佛，是即修即證、修證一如的成佛。對於佛向上的真如法、更超越的道路，能通達行履的，唯是「行佛」；前面的自性佛等，對佛向上事連(即真如法)作夢見到的機會也沒有。此「行佛」，是以各個真如法位即修即證的威儀現成，所以成就佛身前威儀現成(指真如法的法住法位)，成就佛道前化機漏泄(指佛性識的恁麼)的，乃是連綿不斷的時間、連綿不斷的空間、連綿不斷的佛法、連綿不斷的佛行。若不是即修即證、修證一如的「行佛」，則為佛縛、法縛，不得解脫，應當屬佛魔、法魔的黨類。

謂“佛縛”者，即知見、會解菩提為菩提而被知見、會解所縛之意也。（如此）經歷一念，則尚不得期解脫之期，即胡亂錯解。見解菩提即為菩提，此即是與菩提相應之知見。誰人不云此為邪見，此乃無繩自縛也！縛縛綿綿，非樹倒藤枯。唯胡亂活計佛邊之巢窟。不知法身之病，不知報身之窮。

所謂的「佛縛」，即是落入知見、是用慮知會解菩提，如此菩提就被知見、會解所縛的意思。這樣經歷「一念」的法，此法念尚不得期待解脫的時期，就落入頭腦二元性慮知的胡亂錯解。把見解菩提(即二元分別認知的法相)當成為菩提，這就是與菩提相應的知見。誰人不說此為邪見(因為緣起法相被用分別認知，就會因人而異)，此乃為無繩自縛！這種知見的縛縛綿綿，使得「一念」的菩提現成，無法像樹倒藤枯的脫落(即不被慮知分別所染污)。唯有落入頭腦慮知的胡亂活計、佛邊的巢窟。這是不知法身是依業識而有的病，不知報身是業垢成就的的窮途相。

遠聞教家、經師、論師等之佛道尚云「即於法性，起法性解，即是無明。」此教家之說者，謂於法性起法性之見時，不云法性之縛，更補以無明之縛，不知有法性之縛。雖可憐，然其知有無明之縛，當為發菩提心之種子也。今（所云）之行佛，不曾被如是之縛所縛也。是故，“我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，複倍上數。”

很久以前就聽聞天台宗、經師、論師等的佛道，也還說「即於法性，起法性解，即是無明。」這天台宗的說法，所謂於法性起法性的知見時，不說是法性的束縛，更補以「無明」的束縛，這是因為不知道有法性的束縛(即法身是依業識而有的病，故有「一境四心」之別)。雖可憐，然而因其知道有無明的縛，應當為發菩提心的種子。現在所說的「行佛」，是不曾被如是的束縛所縛。所以法華經壽量品上說，「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，複倍上數。」(指佛性識依真如法位緣起的無窮盡)

當知菩薩之壽命，非今之連綿；佛之壽命，非遍佈過去。今云“上數”者，即全“所成”也。言“今猶”者，即全“壽命”也。“我本行”，設若萬里一條鐵，百年拋卻任縱橫。然則，修證非無，修證非有，修證非污染。無佛無人之處在雖有百千萬，然不污染行佛。是故，行佛不被修證所污染。修證之非不污染，此不污染，其不無也。曹溪曰：「只此不污染，是諸佛之所護念，汝亦如是，吾亦如是，乃至西天諸祖亦如是。」

當知菩薩的壽命，非只是今日的連綿；佛的壽命，也非只遍佈過去。今日所說的「上數」，即是全然的「所成」。所說的「今猶」，即全然的「壽命」。「我本行」，是假設像萬里一條鐵(無縫的一相，真如妙有實相)般，縱橫百年而無礙。然而，不是沒有佛道的修證，也不是有，修證指是不要污染。雖有百千萬的無佛、無人的修法，然不污染就是「行佛」。所以，「行佛」是不被修證所污染。但修證是會落入污染的，然而不使修證落入污染(即不落入慮知的二元性)，不是沒有的。曹溪六祖說：「只此不污染佛道的修證，是諸佛所護念的，你應該如此，我也是如此，乃至西天諸祖也是如此。」

然則，以“汝亦如是”故，（汝亦）是諸佛也；以“吾亦如是”故，（吾亦）是諸佛也。（以是諸佛故），實非我，非汝也。於此而不污染，如吾是吾，諸佛所護念，是行佛威儀也。如汝是汝，諸佛所護念，此即是行佛威儀也。以“吾亦”故，師勝也；以“汝亦”故，資強也，是行佛之明行足也。當知“是諸佛之所護念”者，“吾亦”也，“汝亦”也。曹溪之道得，雖非吾，豈非汝哉？行佛之所護念，行佛之所通達，其如是。是故當知，修證非性、相、本、末等。行佛之去就，是若果然令其行佛，佛則被行也。

然而，因是「汝亦如是」，所以你也是諸佛；因「吾亦如是」，我也是諸佛。因為是諸佛，佛道是真實一元境，是沒有我，你的主客、內外差別關係。在此法住法位不污染的一元境，如「吾法」是吾法，是諸佛所護念(佛性的公案現成)，這是行佛威儀。如「汝法」是汝法，是諸佛所護念(佛性的公案現成)，此也即是行佛威儀。依此不污染的一元境，因是「吾亦」，所以祖師可勝出成就佛道；也因「汝亦」，僧徒也可強出成就佛道，這是具足明、行的「行佛」。應當知道「是諸佛之所護念」，「吾亦」，「汝亦」都是佛性的現成。曹溪六祖所說的不污染，雖不定是我，難道不是你嗎？「行佛」的佛性所護念，行佛的通達佛性，其應如是。所以應當知道，修證不是性、相、本、末等。「行佛」法的行履，若是果然令其成就佛道而不落入二元性慮知分別的染污，佛道則被履行現成。

茲有為法捨身者，有為身舍法者，有不惜身命者，有但惜身命者。不但為法舍法，乃有為心舍法之威儀。舍為無量（舍），不可忘記。不得拈來佛量而測量度量大道。佛量是一隅也，比如花開。不得舉來心量而摸索威儀，擬議威儀。心量是一面也，比如“世界”。一莖草量，明是佛祖心量也，是認得行佛蹤跡之一片也。雖見徹一心量包含無量佛量，若擬度量佛之容止動靜，則自有過量之面目。以是過量之行履故，即不中也，使不得也，量不及也。

佛道有為法捨身的(如二祖神秀)，有為身捨法的，有不惜身命的，有但惜身命的。不但有為法捨法，更有為心捨法的行履威儀。「捨」是為無量捨，不可忘記。不得拈來佛量而度量真如大道。佛量(指有情識)是一隅罷了，佛道成就比如花開。不得舉來心量而摸索佛行威儀，議論佛行威儀。心量只是一面而已，識心成就比如「世界」。然而「一莖草量」，是「明明百草頭，明明祖師意」的佛祖心量，是認得行佛蹤跡的一片。雖然通達一心量包含無量佛量，若擬度量佛的動靜威儀，則佛行威儀的原貌應是過量的(不可測度)。因佛行威儀是過量的行履，所以一心量擬度量佛行威儀，即不中，使不得，量不及。

于行佛威儀，且有一究。若恁麽道來即佛即自，謂“吾亦”“汝亦”之威儀者，其雖關乎唯我之所能，然則十方諸佛亦如是脫落，此非唯同條。是故古佛曰: “體取那邊事，卻來這裡行履。”既是恁麼保任，諸法、諸身、諸行、諸佛，即親切也。此行、法、身、佛，唯有如是承當。以如是承當故，於承當唯有脫落。眼前明明百草頭，切莫動著曰：不見一法，不見一物。若至這法，若至那法，拈來拈去，出入同門行履，以遍界不曾藏故，即有世尊之密語、密證、密行、密附等。

對於行佛威儀，尚且有一要參究。若是說法的現成當下，即是佛、即是自己本來面目，說法「吾亦」、「汝亦」是佛性現成的威儀的，這雖然關乎「唯我」(即由自己的識心緣起)現成的所現、能現，然則十方諸佛(指眾生佛性識)的公案現成也是像這樣脫落法法無礙，此眾生的佛性識不是相同的真如相，真如識法也是法住法位無分別的差異相。所以古佛雲居道傭禪師說: 「體證佛向上事(指真如法)，卻來法界這裡行履。(即識心依真如法緣起法相)」既是護念法的現成當下，所有的法、身、行、佛，都是親切的行佛威儀。這行佛威儀的行、法、身、佛，是唯有以真如法法住法位的現成當下承當。因是以真如法法住法位的現成當下承當，於承當當下就唯有脫落法法無礙。眼前明明百草頭，切莫動著說：「不見一法，不見一物。」就像法位轉至這法，像法位轉至那法，拈來拈去，真如法法住法位都是佛性的現成，是出入同門行履，因為佛性是遍界不曾藏的，所以有世尊的密語、密證、密行、密附等(即證入佛道，心行滅處的語、證、行、附等)。

“出門便是草，入門便是草，萬里無寸草。”入之一字，出之一字，這頭也用不得，那頭也用不得。今之把捉，雖不待放行，然是夢幻空花也。誰人欲將錯就錯，以此為夢幻空花耶？進步也錯，退步也錯，一步也錯，兩步也錯，故為錯錯也。天地懸隔故，至道無難也。須當究竟：威儀威儀，大道體寬！

「出門便是草，入門便是草，萬里無寸草。(萬象是法的緣起緣滅，但這是虛幻的，實相是無一法可得)」法的緣起緣滅，用「入」這個字，用「出」這個字，實際上是兩頭都用不得的。今日把真如法捉住緣起的法，雖然樂在其中，然而這法是夢幻空花。有誰人知道要將錯就錯，知此為夢幻空花呢？在虛幻的因緣法中，為佛道進步也錯，退步也錯，一步也錯，兩步也錯，所以在虛幻的因緣法中，為佛道是為全錯。此因緣法雖是夢幻空花，與佛道是天地懸隔，然而佛道卻是無難的。應當參究窮竟這：因緣法公案現成即是行佛威儀，所以佛法的大道是體寬的！

當知出生合道出，入死合道入。其頭正尾正，則玉轉珠回之威儀現前也。遣有佛威儀之一隅，是盡乾坤大地也，是盡生死去來也。是塵刹也，是蓮花也；此塵刹、蓮花，各是一隅也。

應當知道法的「出生」即是「(佛性)道出」，法的「入死」即是「(佛性)道入」。法隨著因緣關係呈現即是頭正尾正，則是玉轉珠回，緣起法由真如法性生、理隨事變的威儀現前。遣發有佛行威儀的一角落，是可盡乾坤大地(空間全然一相，即無眾生相、無空間相)，也是盡生死去來(時間全然一相，即無壽者相)。雖是法的塵刹，也是佛性蓮花；而這法的塵刹(指緣起法相)、佛性蓮花(指真如法性)，各是佛性現成的一邊。

學者多謂：言“盡乾坤”者，擬是謂南瞻部州，又擬是謂全四州，唯又思神旦一國，或意想日本一國，如此馳念之。又云“盡大地”者，或如但思三千大千世界，或如但思一州一縣。欲參學“盡大地”、“盡乾坤”之言句，須當三番五次巡思量，切莫只思其乃廣而休止。如是道得，即是極大同小，極小同大，超佛越祖也。大非有，小非有，雖似疑著，然是威儀行佛也。須當參究佛佛祖祖所道取之盡乾坤之威儀、盡大地之威儀者，皆是言不曾藏為遍界，非但遍界不曾藏也。此乃行佛中之一威儀也。

學者多說：所說的「盡乾坤」，可能是說南瞻部州，又可能是說全四州，唯又想到是中國，或意想是日本，如此念頭紛亂。又說「盡大地」，或如只考慮三千大千世界，或如只考慮一州一縣。然而欲參學「盡大地」、「盡乾坤」(意即全然的)的言句，應當三番五次殷巡思量，不要只考慮空間的廣度而已。所以說「盡大地」、「盡乾坤」，即是說「極大同小」、「極小同大」的超越空間相的一元境界，是超越佛祖的究極境界。在佛道的(我法一如)一元境，是沒有大、小的相對性，雖然無法用思維知道，然而這就是「威儀行佛」的一元境。應當參究佛佛祖祖所說的行佛是「盡乾坤」的威儀、「盡大地」的威儀，皆是說行佛是全然的，是以無空間相的「不曾藏」為遍界，不是只有空間廣度的「遍界不曾藏」而已。這乃是行佛中的一威儀現成。

說起佛道，胎生、化生等雖是佛道之行履，然未道取濕生、卵生等，況乎於此胎生、濕生、化生外尚有生者，夢也未見也。況於胎、濕、卵、化生之外，更見聞覺知有胎、濕、卵、化生哉？而今佛佛祖祖之大道，胎、濕、卵、化生之外，更有胎、濕、卵、化生，不曾藏而正傳之，親密而正傳之。此道得，不聞不學，不知不明者，為何之黨類？四生既聞，死有多少？四生必有四死乎？又必有三死二死乎？又當有五死六死乎、千死萬死乎？此道理，設若些許疑著，是參學之分也。

說起成就佛道因緣，胎生、化生等雖是佛道的因緣行履處，然而未說到濕生、卵生等，況乎於此胎生、濕生、化生外尚有其他生存方式，這是做夢也想不到的。況於有肉體的胎、濕、卵、化生之外，更有無肉體而依見聞覺知(三界有情識心)的胎、濕、卵、化生呢？所以而今佛佛祖祖的大道，除了有肉體的胎、濕、卵、化生之外，更有依見聞覺知(三界有情識心)的胎、濕、卵、化生，這是佛道不曾藏而正傳的，親密而正傳的。而對佛道說，不必聽聞、不需學習，不用知道、不需明暸的，是為何的黨類？這四類眾生既然應聽聞佛道，需面臨死亡的有多少(指眾生的生死輪迴)？這四生必有四死嗎？又必有三死、二死嗎？又當有五死、六死嗎？千死、萬死嗎？對面臨死亡的道理，假設有些許疑著，就是有參學佛道的分。

且當功夫（參究）：此四生眾類中，當有生而無死者乎？又，有單傳死而不單傳生者乎？單生單死類之有無，須當參學！有但聞無生之言句，而不明究（其義），不作身心功夫者，是愚鈍之甚者也，可謂是不及信、法、頓、漸之論之畜類也。何以故？雖言聞無生，而此道得之意旨當作麼生？更當是無佛、無道、無心、無滅乎？當是無無生乎？無法界、無法性乎？當是無死乎？以不如是功夫參究，胡亂但念水草之故也。

而且應當下功夫參究：這四類眾生中，當有生而無死的嗎？或是，有單傳死而不單傳生的嗎？對有無這類單生、單死的，也須當參學！有些只聽聞「無生」(即不生不滅)的言句，而不明究其義，不作身心功夫的，是很愚鈍的，可說是比不上能對佛道有信、法、頓、漸的論見的畜類(這類至少對佛道已經入信位)。何以故呢？雖說聽聞「無生」，而這說法的意旨是甚麼呢？難道更有無佛、無道、無心、無滅嗎？或當是無「無生」嗎？無法界、無法性嗎？或當是無死嗎？因為這類愚鈍的畜類，不知要下功夫參究，只是胡亂追求、念著日常生活的水草(即只知追求物質生存的需求，雖聽聞「無生」，仍無法發菩提心而對佛道有信的眾生)。

當知生死乃佛道之行履，生死乃佛家之調度。使也要使，明也明得。是故佛道於此通塞乃明明也；此要使，乃得得也。若不明生死，誰能叫汝為汝？誰能稱汝為了達生死漢？不可問沉迷於生死，不得識處在生死之中，不得信生死之為生死，亦不得不會，亦不可不知。

應當知道了生死是佛道的行履，生死是佛家的下功夫處。佛道對於生死若能使喚，則應下功夫要能使喚。佛道對於生死若能明瞭，也應下功夫得能明瞭。所以佛道於生死這條路的通塞，乃是明明清晰的；於佛道對生死要能使喚，乃須於佛道有所成就。假若說你不明白自己是生、是死，那有誰能叫你、為你？有誰能稱你為了達生死漢？然而佛道對生死的參究，是不可參問沉迷於生死的，不得識取處在生死中的，也不得相信那些把生死的虛幻當作真實的，而對生死的參究也不得不會，也不可不知。

或云：諸佛只出於人道，更不出現於餘方、餘道。若如是言之，佛之所在，皆當為人道麼？此即人、佛唯我獨尊之道得也。然則，當更有天佛，亦當有佛佛也。若言諸佛唯出現於人間者，即不至在佛祖之閫奧也。祖宗曰：“釋迦牟尼佛，自從迦葉佛所傳正法，往兜率天，化兜率天，於今有在。”

或說：諸佛只出於人道，更不出現於他方世界、或其餘五道。如果是這樣說，佛的所在，皆當只有在人道嗎？這種說法是把人、佛唯我獨尊的。然而，應當更有天道的佛，亦當有佛道的佛。若說諸佛唯出現於人間的，這人即是不在佛祖的門戶裡的。老祖宗說：「釋迦牟尼佛，自從迦葉佛所傳正法，往兜率天(指彌勒菩薩的《瑜伽師地論》的唯識學)，於今還在兜率天教化。」

須當誠知，人間之釋迦，此時雖已化現滅度，然上天之釋迦“於今有在”而化天者也。學人當知，人間之釋迦，有千變萬化之道著，有行取，有說著者，是人間一隅之放光瑞現也。愚而不可不知上天之釋迦，其教化更是千品萬門。佛佛祖祖正傳之大道，超越斷絕，脫落無始無終之宗旨，獨正傳於佛道，是其餘之諸類所不知不聞之功德也。行佛設化之處，有非四生之眾生。當有非天上、人間、法界等處。欲覤見行佛之威儀時，莫用天上人間之眼睛，不可使天上人間之情量，不得舉之而擬測量。十聖三賢尚不知、不明此，況人中天上之測量之所能及哉？人量短小，則識智亦短小也；壽命短促，則思量亦短小也，如何測量行佛之威儀耶？

應當誠懇知道，人間的釋迦，此時雖已化現滅度，然上天的釋迦「於今有在」而且教化天道眾生。學佛的人當知，人間的釋迦，有千變萬化的說法，有行履證取佛道，有說法著經論的，是人間一隅的放光瑞現。愚輩不可不知上天的釋迦，其教化更是千品萬門。佛佛祖祖正傳的大道，是超越斷絕的，脫落於無始無終的宗旨，獨正傳於佛道，是有其餘的諸類所不知不聞的功德。「行佛」設教化的地方，可有非四生類的眾生。也當有天上、人間、法界等之外的地方。所以欲覤見「行佛」的威儀時，不要用天上、人間的眼睛，不可使用天上、人間的情量，不得舉用天上、人間的測量。十聖三賢尚不知、不明這「行佛」的威儀，況人中、天上的測量所能及嗎？人的心量短小，則識智也短小；人的壽命短促，則思量也短小，如何測量「行佛」的威儀呢？

然則，但舉人間而為佛法，舉人法而侷限佛法之家門，皆不得許彼等是佛子，只是業報之眾生也。未有身心之聞法，亦無行道之身心。非從法生，非從法滅，非從法見，非從法聞，非從法而行住坐臥。如是之黨類，曾無法之潤益。謂行佛不愛本覺，不愛始覺，非無覺，非有覺者，即是此道理也。

然而，只認為人間有佛法，只認為人法而侷限佛法的家門，皆不得應許這類人是佛子，只是業報的眾生罷了。未有身心的聞法，也無行道的身心。這類人不是從佛法生，不是從佛法滅，不是從佛法得見聞，不是從佛法而依法行四威儀。這些黨類，不曾受佛法的潤益。而所謂「行佛」是不愛本覺(本有的覺，非是修而後得)，也不愛始覺(始起厭求之心，順本覺而漸漸生覺悟之智)，更非無覺，非有覺的，即是此道理。(即「行佛」是不落入二元性的染污法的佛性現成，是即修即證、修證一如的。所以「行佛」是不落入本覺、始覺、無覺、有覺等有相待的戲論)

今凡夫所活計之有念無念、有覺無覺、始覺本覺，但是唯凡夫之活計也，非佛佛之所相承。凡夫之有念與諸佛之有念迥異，不得比擬。凡夫活計之本覺與諸佛所證之本覺，乃天地懸隔，非比論之所及。十聖三賢之活計，亦尚不及諸佛之道。胡亂算沙之凡夫，何以計量？然則，只活計凡夫外道之本末邪見以為諸佛境界之徒者，多矣！

今日凡夫所活計的有念無念、有覺無覺、始覺本覺，但是唯凡夫的活計，非佛佛所相承的。凡夫落入二元慮知分別的有念與諸佛的一元性有念迥異，不得比擬。凡夫活計的本覺與諸佛所證的本覺，乃是天地懸隔，非比論所及的。十聖三賢的活計，也尚不及諸佛的道。胡亂算沙的凡夫，何以計量？然而，只知活計凡夫、外道的本末邪見以為諸佛境界的徒輩，很多呢！

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178