道元正法眼藏的一元思維(21) 行持 上 (1)

佛祖之大道，必有無上之行持。道環而不斷絕，發心、修行、菩提、涅槃，無些許之間隙，行持道環也。是故，非自強為，非他強為，是不曾染汙之行持也。

佛祖的大道，必有無上的修行持守(修證)。佛道回環而不斷絕，發心、修行、菩提、涅槃，念念無些許的間隙，這就是行持修證佛道回環。所以，非自己的強為(非自然)，非他己的強為(非因緣)，是不落入染污(一元性)的修證。(這裡道元禪師對『行持』的說法是指修行、行履的現成，有性相一如、修證一如、恁麼一元運作的公案現成意思。)

此行持之功德，保任我，亦保任他。其宗旨者，謂我行持，即十萬之匝天漫地，皆蒙其功德。他不知，我亦不知，如是然也。是故，依諸佛之行持，則我等行持現成，我等大道通達也。依我等現成，則諸佛行持現成，諸佛大道通達也。依我等行持，而有此道環之功德。由是佛佛祖祖，佛住、佛非、佛心、佛成而不斷絕也。依此行持而有日月星辰，依行持而有大地虛空，依行持而有依正身心，依行持而有四大五蘊。行持雖不是世人之愛處，然當是諸人之實歸也。過去、現在、未來之諸佛依於行持，過去、現在、未來之諸佛者現成也。其現成之功德，時而不隱，故發心、修行。其功德，時而不現，故不見聞覺知。雖不現，然須參學其是不隱（之功德）。以其不被隱現存滅所染汙故，我之行持現成，今當隱之，而不知是如何之緣起諸法之行持者，（亦是）行持之會取（也），以其更非新條特地故。

這種行持修證的功德，保持任用我及他(即無我相及人相之分別)。其意義是，所謂雖是因有我識心的修證佛道，然即瀰天漫地皆蒙這行持的功德。他不知，我亦不知，如是然(即不落入我相及人相)。所以，依著諸佛的行持，則我們也因蒙諸佛的功德而行持修證現成，我們也通達大道。依著我們行持修證公案現成的功德，則諸佛行持現成，諸佛也通達大道。依著我們的行持，而有這佛道回環的功德(這裡是指有情識達修證一如的佛道時是一元性不染污的佛行識，而佛性識於三界顯現公案現成法相時即是眾生有情識)。因此，佛佛祖祖，佛住(知有佛道而發心)、佛非(認自己非佛而修行)、佛心(知不住一切處菩提心)、佛成(知本是佛性現成而涅槃)而不斷絕。依這行持識心(依真如法)緣起而有日月星辰，依行持識心緣起而有大地虛空，依行持識心緣起而有依報、正報身心，依行持識心緣起而有四大五蘊。行持而識心緣起的緣起法雖不是世人的愛處(佛性真如)，然當是諸人的實歸(仍是識心依真如法緣起有的)。過去、現在、未來的諸佛依於行持，而有過去、現在、未來的諸佛現成。這種行持修證的功德，有不隱藏(有識心差別的第七我執識)時節，所以就依佛道發心、修行。行持修證的功德，有不顯現(無識心差別的第八藏識)時節，故不顯於識心的見聞覺知。雖是無識心差別的不顯現，然而須參學行持修證有不隱藏(有識心差別)的功德。因為行持的不被隱藏、顯現、存在、滅無所染污，我的行持現成(依行持識心緣起而有四大五蘊)成為『行持者』，今本當隱藏的(不落入有情識心緣起)，然而『行持者』卻不知是為何的緣起諸法(即識心依真如法的恁麼)，然這也是由行持所顯現，因為行持而公案現成，更非另成新的實相或特別真理。

緣起者，行持也，以行持非緣起故，（此道理）須細心功夫參究。現成彼行持之行持者，即是我等而今之行持也。今之行持，非自己本有元住；而今之行持，非自己去來出入。“而今”之言者，非謂行持先有之，乃行持現成之謂“而今”。

緣起法相(指恁麼)，是行持的功德，因為行持非緣起法，這道理須細心功夫參究(例如冰是水的相，但水不是冰)。那個依行持的『現成行持者』，即是我們今日的行持(有情識依真如法緣起的法相)。今日的行持，非自己本有元住(非有情識本然)；今日的行持，非自己去來出入(非有情識因果變化)。所說的「而今」不是說先有行持而後才有現成，乃是行持現成(一元性)的所謂「而今」。

是故，一日之行持，即諸佛之種子，諸佛之行持也。諸佛于此行持而現成、而行持之。不行持，則是厭棄諸佛，不供養諸佛；厭行持，則不與諸佛同生同死、同學同參。

所以，一日的行持修證，即諸佛的種子，是諸佛的行持。諸佛於此行持而現成、而行持修證一如。不行持，則是厭棄諸佛，不供養諸佛；厭行持，則不與諸佛同生同死、同學同參。

而今之花開葉落，是行持之現成也。磨鏡破鏡，其亦無非行持。是故，若擬忽略行持者，是為隱藏逃避行持之邪心故，設若忽略行持，亦是依行持而趨於行持者，雖尚相似于志向行持，然是于真父之家鄉拋棄財寶，更為他國之跛跰窮子也。跛跰時之風水，雖令身命喪失，然真父之財寶不得拋棄。真父之法財尚失誤也。是故，行持者，無些許懈怠之法也。

而今日的花開葉落，是識心行持的佛性現成。磨鏡破鏡，這些也無非是行持。所以，若擬忽略(即不敢直下承擔，指落入二元分別)行持的，是為隱藏逃避行持的邪心(即不敢面對『我行持』雖是識心依真如法緣起的法相，雖非佛性真如當體，但仍是佛性的公案現成)，設若是忽略(志向低劣的，即指第七識執有我的一元性)行持，也是依行持而趨向於行持的(即仍是趨向於第八識無我的一元性佛行)，雖尚相似於志向(己見意志，指有情識)行持，然而只是如《法華經》所比喻，於真父的家鄉拋棄財寶(即落入性相二元的分別)，迷失更成為他國的跛跰窮子。跛跰時的飄泊於三界，雖令身命喪失，然而真父的財寶不得拋棄。只是真父的法財尚誤失而已。所以『行持』，是無些許懈怠的識心一元性運作。

慈父大師釋迦牟尼，自十九歲之佛壽，于深山行持，至三十歲之壽佛，而有大地有情同時成道之行持。八旬壽佛之前，尚行持于山林，行持于精蘭。不返王宮，不領國利。衣持布僧伽梨，一經在世，從不互換；一盂在世，從不互換。一時無有獨處。不辭人天之閑供養，忍辱外道之訕謗。大凡其一生之化道者，是行持也；淨衣、乞食之佛儀，無不全是行持。

慈父大師釋迦牟尼，自十九歲的佛壽，於深山行持，至三十歲的壽佛，而有大地有情同時成道(即證入性相一如的一元性)的行持。八旬壽佛以前，尚行持於山林，行持於精舍蘭若。不返王宮，不領取皇國利益。著布僧伽梨衣，布僧伽梨衣在世，從不互換；一鉢在世，從不互換。時時獨處。不辭退人天的閑供養，忍辱外道的訕謗。大凡其一生的教化，是行履的行持；淨衣、乞食的佛儀，無不全是行持。

第八祖摩訶迦葉尊者，釋尊之嫡嗣也。生前專行持十二頭陀，更不懈怠。謂十二頭陀者，一者不受人請，日行乞食，亦不受比丘僧一飯食分錢財。二者止宿山上，不宿人舍郡縣聚落。三者不得從人乞衣被，人與衣被亦不受。但取丘塚間死人所棄衣，補治衣之。四者止宿野田中樹下。五者一日一食，一名僧迦僧泥。六者晝夜不臥，但坐睡經行。一名僧泥沙者傴。七者有三領衣，無有餘衣。亦不臥被中。八者在塚間，不在佛寺中，亦不在人間。目視死人骸骨，坐禪求道。九者但欲獨處，不欲見人，亦不與人共臥。十者先食果瓜，卻食飯。食已不得複食果瓜。十一者但欲露臥，不在樹下屋宿。十二者不食肉，亦不食醍醐。麻油不塗身。

第八祖摩訶迦葉尊者，釋尊的嫡嗣。生前專行持十二頭陀行，更不懈怠。所謂『十二頭陀行』，是一者不受人請，日行乞食，亦不受比丘僧一飯食分錢財。二者止宿山上，不宿人舍、郡縣、聚落。三者不得從人乞衣被，人給與衣被亦不受。但取丘塚間死人所棄衣，補治而穿著。四者止宿野田中樹下。五者一日一食，又稱為『僧迦僧泥』。六者晝夜不臥，但坐睡經行。又稱為『僧泥沙者傴』。七者有三領衣，無有餘衣。亦不臥被中。八者在塚間，不在佛寺中，亦不在人間。目視死人骸骨，坐禪求道。九者但欲獨處，不欲見人，亦不與人共臥。十者先食果瓜，推卻食飯。食已不得複食果瓜。十一者但欲露天而臥，不在樹下屋宿。十二者不食肉，亦不食醍醐。麻油不塗身。

是云十二頭陀也。摩訶迦葉尊者，能一生不退不轉。雖正傳如來之正法眼藏，亦未退卻此頭陀也。有時，佛言：“汝已年老，可食僧食。” 摩訶迦葉尊者曰：“我若不逢如來出世，可成辟支佛，生前當居山林。幸逢如來出世，有法潤焉。然終不可食僧食。”如來稱讚。或迦葉因頭陀行持之故，形體憔悴，眾見之如輕忽。時如來殷勤召見迦葉，讓其半座，迦葉尊者坐如來之座。當知摩訶迦葉者，佛會之上座也。其生前之行持，不可盡舉。

這是所說的十二頭陀行。摩訶迦葉尊者，能一生不退不轉。雖正傳如來的正法眼藏，亦未退卻此頭陀行。有時，釋尊說：「汝已年老，可食僧食。」 摩訶迦葉尊者回答說：「我若不逢如來出世，可成辟支佛，生前當居山林。幸逢如來出世，有佛法滋潤。然終不可食僧食。」如來稱讚。或許迦葉因頭陀行持的緣故，形體憔悴，大眾看見反而輕忽尊者。有時釋尊如來殷勤召見迦葉，讓其半座，迦葉尊者坐如來的座。應當知道摩訶迦葉，是佛法會的上座。其生前的行持，不可盡舉。

第十祖波栗濕縛尊者，一生脅不至席也。雖是八旬老年之辦道，而當時疾速單傳大法。以是光陰不徒過，雖僅半年功夫，然單傳三菩提之正眼也。尊者在胎六十年，出胎則白髮也。誓不屍臥，名脅尊者。乃至暗中手放光明，以取經法，是生得之奇相也。

第十祖波栗濕縛尊者，一生不躺臥。雖是八旬老年才辦道，而當時疾速成就正傳大法。因是光陰不徒過，雖僅半年功夫，然是單傳三乘菩提的正法眼。尊者是在母胎六十年，出胎時已白髮。誓不屍臥，所以稱為『脅尊者』。乃至能在黑暗中手放光明，以讀取經法，是生得的奇相。

脅尊者，生年八十垂，舍家染衣。城中少年便消之曰：“愚夫朽老，一何淺智。夫出家者，有二業焉。一則習定，二乃誦經。而今衰耄，無所進取；濫迹清流，徒知飽食。”時脅尊者聞諸譏議，因謝時人，而自誓曰：“我若不通三藏理，不斷三界欲，不得六神通，不具八解脫，終不以脅而至於席。”自爾之後，唯日不足，行經宴坐，住立思維。晝則研習理教，夜乃靜慮凝神。綿曆三歲，學通三藏，斷三界欲，得三明智。時人敬仰，因號脅尊者。

脅尊者，生年八十多歲時，捨家染衣出家。城中少年便消遣他說：「愚夫朽老，你為何智慧這麼淺。所說的出家，有二個事業。一則習定，二乃誦經。而你今日又老又衰，無所進取；只能濫迹清流，徒知飽食。」時脅尊者聞諸譏議，因而謝過當時的譏笑者，而自誓說：「我若不通三藏理，不斷三界欲，不得六神通，不具八解脫，終不以脅而至於席。」從此之後，唯日不足，經行宴坐，住立思維。晝則研習理教，夜乃靜慮凝神。經歷三年，學通三藏，斷三界欲，得三明智。時人敬仰，因此尊號為『脅尊者』。

是故，脅尊者，處胎六十年而始出胎。其于胎內，無行持功夫耶？出胎之後垂八十年，始出家求學佛道。托胎之後，乃一百四十年也。實雖不群，然朽老比阿誰亦朽老。處胎而年老，出胎亦年老。然則，不顧時人之譏嫌，誓願一志而不退，僅經三歲，乃辦道現成也。誰欲見賢思齊，切莫恨年老耄及。

所以，脅尊者，處母胎六十年而始出胎。其於胎內，無行持功夫嗎？出胎之後八十年，始出家求學佛道。托胎之後，學佛時已一百四十歲。實際雖不同於人，然朽老比阿誰亦朽老。處胎而年老，出胎亦年老。然則，不顧當時人的譏嫌，誓願一志而不退，僅經三歲，即可辦道現成。誰欲見賢思齊，切莫恨年及老耄。

此生難知。是生耶？非生耶？是老耶？非老耶。四見既不同，諸類見亦不同。只須專修志氣，功夫辦道。須參學辦道相似於見生死，而非為生死而辦道。今人或及五旬六旬，及七旬八旬，忽略辦道者，至愚也。雖覺知生來已有幾許年月，然且是人間之精魂活計，非學道之消息。須不顧壯齡耄及，一志道學究辦！須與脅尊者齊肩！

這『生』的道理是很難知曉的。是生嗎？非生嗎？是老呢？非老耶。六道因識異而有一水四見的不同，諸異類識見也不同。只須專修志氣，下功夫辦道。須參學辦道是相似於見生死(即證入生死)，而非為求生避死而辦道。今日的人或及五旬六旬，及七旬八旬，忽略辦道的，至為愚蠢。雖覺知生來已有幾許年月，然且是人間的精魂活計，非學道的消息。須不顧壯齡或老耄，一志道學究辦！須與脅尊者齊肩！

塚間之一堆塵土，莫強惜之，莫強顧之。若不一志度取，則誰能憐你？無主形骸亂遍山野時，須如（往常）著眼正觀之。

塚間的一堆塵土，莫強為憐惜，莫強為眷顧。若不一志度取佛道，則誰能憐你？須如往常著眼正觀，這些無主形骸亂遍山野。

六祖者，新州之樵夫也，難稱有識。幼而喪父，為老母所養育而長。以樵夫業為養母之活計。于十字街頭聞經文一句後，忽捨老母，而求大法。是奇代之大器也，拔群之辦道也！斷臂雖容易，然割愛則太難；此之棄恩，可不輕矣！投黃梅會下八個月，不睡不休，晝夜舂米。夜半得衣缽之正傳。得法已後，尚負石臼而行，舂米三年也。出世度人說法，亦不捨此石臼，乃奇世之行持也。

六祖惠能大師，是新州的樵夫，難稱有知識。幼年喪父，為老母所養育而長大。以樵夫業為養母的活計。於十字街頭聞經文一句後，忽捨老母，而求大法。是奇代的大器，拔群的辦道！斷臂雖容易，然割捨親情則太難；這種捨棄母恩，可不輕啊！投入黃梅五祖會下八個月，不睡不休，晝夜舂米。夜半得衣缽的正傳。得法已後，尚負石臼而行，舂米三年。出世度人說法，亦不捨此石臼，乃奇世的行持。

江西馬祖，坐禪二十年。其乃秉受南嶽之密印也。傳法濟人時，從不道取忽略坐禪。參學始至者，必令其密受心印也。普請作務處，必先赴往，至老而不懈倦。而今之臨濟者，江西之流也。

江西馬祖道一禪師，坐禪二十年。其乃秉受南嶽懷讓大師的密印。傳法濟人時，從不忽略坐禪的重要。對初來參學的，必親密傳受心得法印。有普請作勞務的地方，必先赴往，至老而不懈倦。而今日的臨濟法脈，就是江西馬祖大師的兒孫。

雲嚴和尚與道吾同參學於藥山，共立誓四十年脅不著席，一味參究。將法傳付於洞山悟本大師。洞山曰：“吾欲打成一片，坐禪辦道已二十年。”而今其道，遍傳付也。

雲嚴曇晟和尚與道吾圓智和尚同參學於藥山惟嚴禪師，共立誓四十年脅不著席，一味參究。後來將法傳付於洞山悟本大師。洞山說：「吾欲打成一片，坐禪辦道已二十年。(指念念相續於緣起法的一元境，不使識心落入第二頭的二元分別，此即『那伽定』、『首楞嚴定』)」而今日曹洞法脈，遍傳付於世。

雲居山弘覺大師，昔日住三峰庵時，天廚送食。大師有時參洞山，抉擇大道而更返庵。天使復再送食而尋見師時，經三日而不見師。不待天廚，以大道為其所宗。辦道之志氣，當可想矣！

雲居山弘覺大師，昔日住三峰庵時，有天人廚子送食。大師有機緣參究洞山法教，抉擇洞山法教大道後，而更返回廟庵。天人又再送食而欲尋見師時，經三日而不見師。不待天人廚子送食，以大道為其所重。辦道的志氣，當可想啊！

百丈山大智禪師，自昔為馬祖之侍者，至入寂之夕，無有一日不為眾為人勤仕之日。留下膾炙人口之“一日不作，一日不食”之規准。百丈已年老臘高，尚所普請作務，與壯齡人同勵力。眾哀之，人憐之，師則不休也。遂其作務時，藏其作務具而不與師，師是日一日不食也，是恨不得加入眾作務之意旨也，此即所謂百丈之“一日不做，一日不食”之規准也。而今流傳于大宋國之臨濟之玄風並諸方之叢林，多行持百丈之玄風也。

百丈山大智禪師，自昔為馬祖的侍者，至入寂的前夕，無有一日不為眾為人勤仕。留下膾炙人口的「一日不作，一日不食」的百丈清規。百丈已年老臘高，尚所普請作務，與壯齡人同勵力。眾徒哀求，旁人憐惜，大師則不休。有一次，遂其作務時，藏其作務刀具而不與師，師於那日一日不食，是恨不得加入眾作務的意旨，此即所謂百丈的「一日不做，一日不食」的百丈清規。而今日流傳於大宋國的臨濟的玄風並諸方的叢林道場，多是行持百丈的玄風。

鏡清和尚住院時，土地神嘗不得見師顏，以不得其消息故。三平山義中禪師，昔日天廚送食，然見大嶺後，天神復覓師，則不見焉。後大溈和尚曰：“我二十年在溈山，吃溈山飯，屙溈山屎，不參溈山道，只牧得一頭牯牛，終日露回回也。” 須知一頭水牯牛乃由二十年在溈山之行持而牧得也。此師曾參學百丈之會下。當靜靜想念二十年中之消息，莫有忘時！沒有溈山道之人，而不參溈山道之行持者，當稀有矣！

鏡清道付和尚住僧院時，土地神嘗不得見師顏，以不得其識心消息。三平山義忠禪師，昔日天廚送食，然見大嶺後，天神復覓師，然而不見師顏。後大溈和尚(長慶大安禪師)說：「我二十年在溈山，吃溈山飯，屙溈山屎，不參溈山道(不用識心求佛法)，只牧得一頭牯牛(指不落入二元的依真如法緣起境)，終日露回回也。」 須知一頭水牯牛乃由二十年在溈山的行持而牧得的。此大安禪師曾參學百丈的會下。當靜靜思考這二十年中的消息，莫有忘時！沒有溈山道的人，而不參溈山道的行持的(無有能參所參的一元性)，當稀有啊！

趙州觀音院真際大師從諗和尚，年六十歲時，始志發心求道。攜瓶錫而行腳，遍歷諸方，常自云：“七歲童兒，若勝我者，我即問伊；百歲老翁，不及我者，我即教他。” 如是而學得南泉之道，功夫乃二十年也。年至八十時，始住趙州城東觀音院，化導人天四十年也。未曾以一封書告檀那。僧堂不大，無前架，亦無後架。有時床腳折，將一只燒斷的燼木以繩結之，經歷年月而修行。知事請換此床腳，趙州不許。古佛之家風，須聽聞焉！

趙州觀音院真際大師從諗和尚，年六十歲時，始志發心求道。攜瓶錫而行腳，遍歷諸方，常自言自語說：「七歲童兒，若勝我者，我即問伊；百歲老翁，不及我者，我即教他。」 如是而學得南泉普願禪師的法道，乃是下功夫二十年。年至八十時，始住趙州城東觀音院，化導人天四十年。觀音院雖簡陋，但未曾以一封書告知施主。觀音院僧堂不大，禪堂外無前架禪床，亦無後架洗臉處。有時禪床腳折，將一只燒斷的燼木以繩結之，經歷年月而修行。院中知事請換此床腳，趙州不許。趙州古佛的家風，須聽聞呢！

趙州住趙州，乃八旬之後也。自傳法以來，正傳正法也，諸人謂之古佛。未曾正傳正法之餘人，較師可輕；未至八旬之餘人，較師當強健。壯年而輕爾之我等，何與老年之崇重齊之？須勵力而辦道行持也！四十年間，不聚世財，常住無米谷。或拾栗子、椎子以充食物，或旋轉飯食。實上古龍象之家風也，是可戀慕之操行也。有時示眾曰：“你若一生不離叢林，不語十年五載，無人喚你作啞漢，已後諸佛也不奈你何。”此是開示行持也。

趙州禪師住趙州觀音院，乃是八旬以後。自傳法以來，是正傳正法的，諸人稱他為古佛。未曾正傳正法的其他人，年紀較大師輕；未至八旬的其他人，身體較大師強健。健壯而且年輕的我們，如何與老年且崇重的大師相比齊呢？應須更勵力而辦道行持！趙州禪師四十年間，不聚世財，常住無米谷。或拾栗子、椎子以充食物，僧院簡樸或僅由僧徒輪流做飯食。實上古高僧大德的家風，是可戀慕的操行。趙州禪師有時示眾說：「你若一生不離叢林，不語十年五載，無人喚你作啞漢，已後諸佛也不奈你何。」這是大師的開示行持。

須知十年五載不語強似於愚，然以不離叢林之功夫，雖不語，亦非啞漢。佛道乃如是耳。不聞佛道聲，則不可有不語之為不啞漢之道理。是故，行持之至妙者，不離叢林也。不離叢林者，是脫落之全語也。至愚之自不知不啞漢，不令知不啞漢。雖非誰人遮障，然不知也。不聞不啞漢得恁麼，不知得恁麼者，是可憐之自己也。不離叢林之行持，須靜行持之。不得為東西風而東西。十年五載之春風秋月雖不知，然有聲色透脫之道。其道得，於我不知，於我不會也。須參學行持之寸陰可惜許也。莫怪不語為空然。入之一叢林也，出之一叢林也。鳥路一叢林也，遍界一叢林也。

須知道十年五載不說話，雖相似於愚昧，然因為是不離叢林道場的下功夫，雖然不說話，但也不是啞漢。佛道修行應如是。若是不聞佛道聲，則不可說有不說話的『不啞漢』的道理(即雖是『不啞漢』然不可不聽聞佛法)。所以，行持的至妙，是不離叢林道場。這『不離叢林』道場，即是佛道修行脫落的全然說法。愚笨的人自己不知道是『不啞漢』，是不令他知道是『不啞漢』。這雖不是誰人所做遮障，然而愚笨的人就是不知道。不知聽聞『不啞漢』得恁麼，因此不知得恁麼的，是自己可憐的。不離叢林的行持，須靜靜兀兀地行持。不得為東西風而東西(即修行不得心有所為而為)。雖不知十年五載的春風秋月，然而是有透脫聲色的佛道。這種得道，是於我不知，於我不會(不落入識心分別)。須參學行持的可惜些許寸陰。不要以為『不語』是空然而過。入僧院道場的是一叢林(佛性現成的道場)，出僧院道場的也是一叢林。鳥路佛道是一叢林，遍十方界就是一叢林。

大梅山在慶元府。於此山草創護聖寺者，法常禪師是其本元也。禪師乃襄陽人也。曾參馬祖會下，問：“如何是佛。”馬祖曰：“即心是佛。”法常聞此語，言下大悟。因登大梅山之絕頂，不群於人倫，獨居草庵。食松實，衣荷葉。彼山有小池，池荷多。坐禪辦道三十餘年也。人事絕而不見聞，年曆大凡忘記，唯見四山青又黃。想之，乃可憐之風霜矣！師坐禪，將八寸鐵塔一基置於頭頂上，如戴寶冠。若不使此塔落地而功夫，則不睡也。其塔今在本山，交割庫下。如是辦道，至死而無懈怠。

大梅山在慶元府。法常禪師於此山草創護聖寺。禪師乃襄陽人。曾參馬祖道一會下，問：「如何是佛。」馬祖禪師說：「即心是佛。(識心覺性即是佛性的恁麼的現成)」法常禪師聽聞此語，言下大悟。因登大梅山的絕頂，不群於人倫，獨居草庵。食松實，衣荷葉。彼山有小池，池荷多。坐禪辦道三十餘年。斷絕人事而不見聞，年曆大凡忘記，唯見四山青又黃。想想，乃可憐的歲月啊！師坐禪，將八寸鐵塔一基置於頭頂上，如戴寶冠。若不使此塔落地而功夫，則不睡。其塔今在本山，交割庫下。如是辦道，至死而無懈怠。

如是而歷經年月，由鹽官會下來一僧，入山覓拄杖，因迷山路，不覺至師之庵所，不期中見師，則曰：“和尚住此山以來，多少時也？”師曰：“只見四山青又黃。”此僧又問：“出山路，向什麼處去？”師曰：“隨流去。”此僧有怪心，還舉似鹽官，鹽官曰：“昔在江西時，曾見一僧，爾後不知消息，莫是此僧否？”遂命僧請師，然不出山。作偈答曰：“催殘枯木依寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。”終未赴住。從是以後，尚將入山奧，因有頌曰：“一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘；剛被世人知住處，更移茅舍入深居。”遂移庵於山奧。

如是而歷經年月，由鹽官齊安禪師會下來一僧人，入山覓拄杖，因迷山路，不覺至法常禪師的庵所，不期而遇見法常禪師，則說：「和尚住此山以來，多少時間？」法常禪師說：「只見四山青又黃。」此僧又問：「出山路，向什麼處去？(即修證的方法如何)」法常禪師說：「隨流去。(眾生因識心緣起而入三界，又因第六意識的分別作用而落入二元運作。要脫離這種迷失，就只能不落入二元分別，而隨緣起法的一元運作。這是性相一如的意義)」此僧有怪心，還返後舉似鹽官齊安禪師，齊安禪師說：「昔在江西時，曾見一僧，爾後不知消息，莫是此僧否？」遂命僧去請法常禪師，然而他不出山。作偈回答說：「催殘枯木依寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。」終未赴住。從此以後，尚且避入山奧，因此有頌說：「一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘；剛被世人知住處，更移茅舍入深居。」遂移庵於山奧。

有時馬祖更遣僧問云：“和尚昔參見馬祖，得何道理，便住此山？”師曰：“馬祖向我道‘即心是佛’，便住此山。”僧曰：“近日佛法又別。”師云：“作麼生別？”僧曰：“馬祖道‘非心非佛。’”師曰：“這老漢，惑亂人，未有了期。任他‘非心非佛’，我只管‘即心即佛。’”以此道舉似馬祖，馬祖曰：“梅子熟也！”

有時馬祖道一更派遣僧問說：「和尚昔參見馬祖，得何道理，便住此山？」法常禪師說：「馬祖禪師向我說『即心是佛(性相一如就是佛道)』，便住此山。」僧又問說：「近日佛法又不一樣了。」法常禪師說：「怎麼說有別的？」僧說：「馬祖禪師說『非心非佛。(佛道不是只有有情識心或真如佛性識，而是識性依真如法的一元性緣起)』」法常禪師說：「這老漢，惑亂人，未有了期。任他『非心非佛』，我只管『即心即佛。』」此僧以此語舉似馬祖禪師，馬祖禪師說：「大梅法常禪師佛道成熟了！」

此一段因緣，人天皆所知。天龍是師之神足也，俱胝是師之法孫也，高麗迦智傳持師之法而為本國之初祖也，今高麗之諸師，乃是師之遠孫也。生前一虎一象，尋常給侍，不相諍焉。師圓寂後，虎象搬石運泥，為師造塔。其塔今現存於護聖寺也。師之行持，古今知事，則同所稱讚也。劣慧者不知稱讚。於貪名愛利中有強為佛法者，小量之愚見也。

此一段因緣，人天皆所知。天龍禪師是法常禪師的神足，俱胝禪師是法常禪師的法孫，韓國迦智山門(道義禪師，是馬祖的門徒西堂智藏禪師的法嗣)曹溪宗傳持師的法而為本國的初祖，今高麗的諸師，乃是師的遠孫。生前有一虎一象，尋常給侍，不相諍呢。法常禪師圓寂後，虎象搬石運泥，為師造塔。其塔今現存於護聖寺。師的行持，古今知事，則同所稱讚。劣慧者不知稱讚。於貪名愛利中有強為佛法的，是小量的愚見。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(20) 光明

《光明》永平道元禪師

大宋國湖南長沙招賢大師上堂示眾云：“盡十方界，是沙門眼。盡十方界，是沙門家常語。盡十方界，是沙門全身。盡十方界，是自己光明。盡十方界，在自己光明裡。盡十方界，無一人不是自己。” 佛道之參學，必於勤學，不可轉疏轉遠；依之而學得光明之作家者，稀矣！

大宋國湖南長沙招賢大師上堂示眾說：「盡十方界(真如法界一元性)，是沙門眼(指識性的恁麼)現成。盡十方界，是述說沙門家常語(指識性依真如法緣起的一元性)。盡十方界，是沙門的全身(指緣起法相的一元性)。盡十方界，是自己(有情識)的光明。盡十方界，在自己光明裡。盡十方界，無一人不是自己。」 佛道的參學，必於勤學，不可對這光明轉疏轉遠；依佛道而學得光明的成就者，稀少矣！

震旦國後漢之孝明皇帝，帝諱莊也，廟號曰顯宗皇帝，光武皇帝之第四子也。孝明皇帝在位之永平十年(戊辰年），摩騰迦、竺法蘭始傳佛教於漢國。於焚經台前，降伏道士邪徒，顯諸神之神力。其後，至梁武帝在位之普通年中，初祖親由西天來至南海廣州，是為正法眼藏正傳之嫡嗣也，是釋迦牟尼佛以來二十八世之法孫也。因掛錫嵩山少室峰少林室，正傳佛法於二祖大禪師，此是佛祖光明之親曾也。由此之前，不見聞佛祖光明，況乎有知自己之光明焉！雖其光明由頂顛擔來而相逢，然不參學於自己之眼睛，是故，不明光明之長短方圓，不明光明之卷舒斂放。以厭卻光明相逢故，則光明與光明轉疏轉遠也。此疏遠雖為光明，然被疏遠挂碍也。

中國後漢的孝明皇帝，帝諱莊，廟號是顯宗皇帝，光武皇帝的第四子。孝明皇帝在位的永平十年(戊辰年），摩騰迦、竺法蘭始傳佛教於漢國洛陽白馬寺。於焚經台前，降伏道士邪徒，顯諸神的神力。其後，至梁武帝在位的普通年中，初祖達摩親由西天來至南海廣州，是為正法眼藏正傳的嫡嗣，是釋迦牟尼佛以來二十八世的法孫。因掛錫嵩山少室峰少林室，正傳佛法於二祖慧可禪師，此可說是佛祖光明的親自傳承。在此之前，不知見聞佛祖(佛性識)的光明，況乎知道有自己(有情識)的光明呢！雖佛祖光明由頂顛的初祖傳來而相逢，然而學人不知道要參學於自己的眼睛，所以，不明光明(識性)的長短方圓(相)，不明光明的卷舒斂放(用)。因無知而厭卻自性光明與佛道光明的相逢，則佛道光明與自性光明轉疏轉遠。這疏遠雖仍為光明，然而光明被疏遠(指識性落入三轉識)挂碍著。

轉疏轉遠之臭皮袋者謂佛光、自己光明，皆是赤白青黃，如火光、水光，如珠光、玉光，如龍天之光，如日月之光。即便或從知識，或從經卷，而聞光明之言教，則謂如螢光，更非眼睛頂顛之參學。自漢至隋、唐、宋及而今，持如是見解之流類多。切莫學習文字之法師、禪師胡亂之說，不可聞也。

轉疏轉遠的流類(臭皮袋，指識性落入有情的三轉識)宣稱佛光、自己光明，都是赤白青黃，如火光、水光，如珠光、玉光，如龍天的光，如日月的光。而即便或從善知識，或從經卷，所聽聞光明的言教，這些言教就像所謂的螢光，更非頂顛眼睛的參學(即自以為色光才是佛光，輕視法教的光明)。自漢至隋、唐、宋及而今，持如是見解的流類很多。切莫學習文字的法師、禪師胡亂的說，不可聽聞這些說法。

謂佛祖之光明者，是盡十方界也，盡佛盡祖也，唯佛與佛也，是佛光也，是光佛也。佛祖以佛祖為光明。修證此光明而作佛、坐佛、證佛。是故有「此光照東方萬八千佛土」之道著。此是話頭光也。「此光」者，佛光也；「照東方」者，東方照也。「東方」者，非彼此之俗論，是法界之中心也，拳頭之中央也。雖挂碍東方，然光明八兩也。須參學此土有東方、他土有東方、東方有東方之宗旨。謂「萬八千」者，萬是半拳頭也，半即心也。必非十千，亦非萬萬、百萬等。謂佛土者，眼睛裡也。見聞「照東方」之語，如引度一條白練去東方，而憶想參學者，非學道也。盡十方界者，唯是東方也，云東方是盡十方界。故有盡十方界也。開演盡十方界之話頭，即是「萬八千佛土」之聞聲也。

所謂佛祖的光明(佛性真如的恁麼)，是盡十方界(真如法界一元性)，是盡佛盡祖(佛性恁麼識性的一元性)，是唯佛(真如識)與佛(真如法)相契，是佛光明(佛性識現光明覺照)，是光明的佛相(依真如法性顯緣起相用)。佛祖(有情白淨識)是以佛祖(佛性識)為光明。修證此光明即是作佛、坐佛、證佛。所以有「此光照東方萬八千佛土」的說法。是這話頭的光明。這「此光」，即是佛光；「照東方」，意即東方照。而「東方」(真如法界)，不是方位的俗論，而是真如法界的中心，是拳頭(禪師以拳示本體之空相，即一元性的全體)的中央。雖是挂碍於東方(即法住法位)，然光明八兩重(皇帝命格是八兩重，比喻是居中央極高地位)。應須參學此娑婆世界有東方、他方淨土有東方、法界有東方的意義。所謂「萬八千」，萬是無窮意，也可說是半個拳頭(指性相一如的一端)，而『半』(分割本體)即是識心(因識心是依真如法緣起萬相，故是位居真如法界與緣起法界之間)。必不是在說十千，也不是萬萬、百萬等。所謂『佛土』(真如法界)，是在眼睛(佛性識)裡。若見聞「照東方」的說法，應如引度一條白練去(一元性兀兀地，指緣起的恁麼)東方，然而用憶想(落入意識的二元分別)參學的，不是學佛道的。『盡十方界』，唯有東方，是說東方即是盡十方界。所以說有盡十方界。開演盡十方界的話頭，即是聽聞「萬八千佛土」的說法。

唐憲宗皇帝者，穆宗、宣宗兩皇帝之帝父也，敬宗、文宗、武宗三皇帝之祖父也。因拜請佛舍利入內供養，夜放光明，皇帝大悅。早朝之群臣皆上賀表曰：「陛下之聖德聖感也。」時有一臣，韓愈文公也，字曰退之，曾參學佛祖之席末。文公一人不上賀表。憲宗皇帝宣問：「群臣皆上賀表，卿何不上賀表？」文公奏對：「微臣曾見佛書曰：『佛光非青非白』，今底是龍神護衛光明也。」皇帝宣問：「如何是佛光？」文公無對。

唐憲宗皇帝，是穆宗、宣宗兩皇帝的帝父，也是敬宗、文宗、武宗三皇帝的祖父。因拜請佛舍利入內供養，夜放光明，皇帝大悅。早朝的群臣皆上賀表說：「這是陛下的聖德聖感表昭。」當時有一臣，韓愈文公(字退之)，曾參學佛祖的末座(即俗家弟子位置)。文公一人不上賀表。憲宗皇帝宣他問：「群臣皆上賀表，卿何不上賀表？」文公奏對說：「微臣曾見佛書上說：『佛光非青非白』，今日所見的是龍神護衛光明。」皇帝宣問：「如何是佛光？」文公無法對答。

今此文公，雖是在家俗士，然有丈夫之志氣，可謂回天轉地之材。若如是參學者，是學道之初心也。不如是學者，非學道也。設使講經而令天花亂墜，然不達此道理者，即是徒勞功夫也。設若十聖三賢，若保任與文公同口之長舌時，即是發心也，修證也。

今這大臣文公，雖是在家俗士，然有堅韌的志氣，可說是有旋轉亁坤的人材。若能如是參學的，則是有學道的初衷。但不如是學的，則非學佛道的。設使講經而能令天花亂墜神通，然而不能通達這道理的，即是徒勞下功夫參學。設若是十聖三賢，若保任與文公有相同的話語時，即是發心於佛道，修證於佛道。

雖是如此，然韓文公尚有不見聞佛書之處。所謂「佛光非青黃赤白等」之云，須如何參學？「卿若有參學見青黃赤白而非佛光之力，則莫更以見佛光而為青黃赤白。」憲宗皇帝若是佛祖，當有如是之宣問也。

雖然是如此，然而韓文公尚有不知見聞佛書的地方。所謂「佛光非青黃赤白等」的說法，須如何參學呢？憲宗皇帝若是佛祖，應當有如是的宣問：「卿若有參學見聞青黃赤白非佛光的能力，則莫更以見佛光而為青黃赤白。(即有能力知道法相不是佛性，就更應該直接見到佛性法體，不要再落入分別是什麼青黃赤白法相，因為性相是一如的)」。

是故，明明之光明者，百草也。百草之光明既是根莖枝葉，花果光色，無有奪與。有五道之光明，有六道之光明。這裡是什麼處在？說光說明。當「云何忽生山河大地。」須審細參學長沙所道之「盡十方界，是光明自己」之道取也。須參學光明、自己、盡十方界也。

所以，佛性明顯的光明相，就像是百草。百草的光明展現即是根莖枝葉，花果光色，無有奪與(即指緣起法相是依真如法位緣起的不可變法則)。有五道(五識)的光明，有六道(六識)的光明。這裡是什麼處在？是說光說明(識法界的恁麼)。佛性光明現成，就像是「云何忽生山河大地」，這須審細參學長沙景岑禪師所說的「盡十方界，是光明自己」的說法。須參學光明(緣起法相)、自己(識性)、盡十方界(真如法界)的道理。

生死去來者，光明之去來也。超凡超聖者，光明之蘭朱也。作佛作祖者，光明之玄黃也。修證非無，乃光明之污染也。草木牆壁，皮肉骨髓，是光明之赤白也。煙霞水石，鳥道玄路，是光明之回環也。見聞自己之光明者，即是值佛之證驗也。盡十方界者，是自己也。是自己者，盡十方界也。不可有迴避之餘地。設若有迴避之地，即是出身之活路也。而今之髑髏七尺，即是盡十方界之形也、象也。修證佛道，盡十方界則髑髏形骸，皮肉骨髓也。

生死去來的，是光明的去來(即緣起法的生滅是依著真如法位緣起)。超凡超聖的，是光明的蘭花。作佛作祖的，光明的玄黃(天地)。修證佛道非無，乃光明的污染(落入修證兩頭)。草木牆壁，皮肉骨髓，是光明的赤白(萬相)。煙霞水石，鳥道玄路，是光明的回環(指真如法的恁麼)。見聞自己的光明的，即是值佛的證驗(即有情識的修證一如當下即是體證真如佛)。盡十方界的，即是自己。是自己的，即是盡十方界。不可有迴避的餘地(即有情識於三界，是盡界是自己，但也無法跳脫三界)。設若有迴避的地方(指有情白淨識不落入三轉識)，即是出身的活路(跳脫三界)。而今日的髑髏七尺身軀，即是盡十方界所顯的形貌、長像。修證佛道時，盡十方界(真如法)則是髑髏形骸，皮肉骨髓(緣起法)顯現。

雲門山慈雲匡真大師，是自如來世尊以來三十九世之兒孫也。嗣法於雪峰真覺大師。雖是佛眾之晚進，然是祖席之英雄也。誰道取雲門山光明佛之未曾出世？有時上堂示眾云：「人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是諸人光明在？」眾無對。自代云：「僧堂、佛殿、廚庫、山門。」

雲門山慈雲匡真大師，是自如來世尊以來三十九世的兒孫。嗣法於雪峰真覺大師。雖是眾佛祖的晚進，然是祖師席的英雄。誰能說說未曾出世的雲門山光明佛？匡真大師有時上堂示眾說：「人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是諸人光明在？」眾人無法對答。匡真大師就自己說：「諸人光明就是僧堂、佛殿、廚庫、山門等種種萬相。」

今大師道之“人人盡有光明在”者，不言當于出現於後，不言往世有，不言旁觀之現成，須明聞持道取“人人盡有光明在”也。（此語是）聚百千之雲門而令同參，令其一口同音而道取者也。“人人盡有光明在”者，非雲門之自構，乃是人人之光明親自拈光為道也。謂“人人盡有光明”，渾身自是光明在也。謂光明者，人人也。拈得光明而為依報、正報。當是光明盡有人人在，光光自是人人在；人人自有人人在，光光自有光光在；有有盡有有有在，盡盡有有盡盡在。

今日匡真大師說的「人人盡有光明在」，不說是於當下、未來有，不說是過去有，不說是旁觀的現成，應須明了聽聞持受「人人盡有光明在」的說法。這句話是聚百千的雲門山人而令同參，令其一口同音而說的。這「人人盡有光明在」，不是雲門人的自我構成，乃是人人的光明親自拈光而現成的。所謂「人人盡有光明」，是渾身自是光明在。所謂佛性『光明』，即是人人的現成。人拈得佛性光明而為依報、正報(即人與光明是性相一如的)。既然是一元境(無我人眾生壽者相)的、光人一如的，所以應當是光明(緣起法相)盡有人(有情識性)在，光光(法相)自是人人(識性)在；人人自有人人(有情識是依於佛性識)在，光光(緣起法)自有光光(真如法)在；有是盡十方界的(無空間相)，盡是盡三世的(無壽者相)。

是故，當知人人盡有光明者，即是現成之人人也。光光者，盡有之人人也。且問雲門：“汝喚什麼為人人？喚什麼為光明？”雲門自曰：“作麼生是光明在？” 此問著者，疑殺話頭之光明也。然則，若恁麽道著，則人人、光光也。于時，“眾無對。”雖有百千之道得，然拈來“無對”而道著也。此是佛祖之正傳之正法眼藏、涅槃妙心也。

所以，當知人人(有情識性)盡有光明(緣起法相)，即是現成的人人公案現成。『光光』，則是盡有的人人。姑且問雲門匡真大師：「你喚什麼為人人？喚什麼為光明？」雲門匡真大師自己說：「什麼是光明在呢？」 這樣的問法，疑殺『光明』這話頭(一念未生之際)。然而，若依恁麽運作來說，則是人人、光光。當時，是「眾無對」，誠然雖有百千的說法，然而拈來「無對」，而這正是說對了。因為這是佛祖的正傳的正法眼藏、涅槃妙心。

雲門自代云：“僧堂、佛殿、廚庫、山門。”今道取之“自代”者，即自代雲門，自代大眾，自代光明，自代僧堂、佛殿、廚庫。山門也？然則雲門喚什麼為僧堂、佛殿、廚庫、山門耶？不可喚大眾及人人為僧堂、佛殿、廚庫、山門。有多少僧堂、佛殿、廚庫、山門？雲門乎？七佛麼？四七也？二三耶？拳頭哉？鼻孔麼？設若僧堂、佛殿、廚庫、山門為何之佛祖，然不可免人人者，是故又非唯人人。自爾以來，有佛殿之為無佛，無佛殿之為無佛；有光佛，有無光佛。有無佛光，有有佛光。

雲門匡真大師自己說：「僧堂、佛殿、廚庫、山門」，今日說的『自代』，即自代雲門，自代大眾，自代光明，自代僧堂、佛殿、廚庫、山門？然而雲門喚什麼為僧堂、佛殿、廚庫、山門呢？法相是有差別的，不可喚大眾及人人為僧堂、佛殿、廚庫、山門。那有多少僧堂、佛殿、廚庫、山門等法相是佛性光明現成呢？雲門大師是嗎？七佛是嗎？西天二十八祖是嗎？中國六代祖師是嗎？禪師的拳頭是嗎？禪師的鼻孔是嗎？假設僧堂、佛殿、廚庫、山門為佛性光明現成，然而這些法相卻沒有人(識性)在裡面，所以佛性公案現成又不是唯有人在的法相。自佛說法以來，有佛殿(指佛性識)卻是無佛(落入有情轉識)，有無佛殿(無情法)的無佛；有發光法相佛(如日月)，有無發光法相佛(如山河)。有無佛光的(如無情)，有有佛光的(如有情)。

雪峰山真覺大師示眾云：“僧堂前與諸人相見了也。”此即雪峰通身是眼睛時也，雪峰之覰見雪峰之時節也，僧堂之相見於僧堂也。保福舉問鵝湖：“僧堂前且置，什麼處望州亭、鳥石嶺相見？” 鵝湖驟步歸方丈。保福便入僧堂。今“歸方丈”、“入僧堂”，是話頭出身也，相見底道理也，相見了也僧堂也。地藏院真應大師云：“典座入庫堂。”此話頭者，是七佛已前事也。

雪峰山真覺大師示眾說：「僧堂前與諸人相見了。(萬象相見於本源佛性真如)」此即是雪峰通身是法眼時，雪峰的覰見雪峰鼻孔(契證本來面目)的時節，僧堂的相見於僧堂(真如法界)。保福從展禪師(雪峰的法嗣)舉這公案問鵝湖智孚禪師：「僧堂前且置，望州亭、鳥石嶺相見在何處？」 鵝湖快步歸方丈室(即表示：何處不相見，但落入言語就不對)。保福便入僧堂(不追問，即表首肯)。今日的「歸方丈」、「入僧堂」，只是話頭(一念未生之際)出身(佛行威儀)，相見底道理，相見了也僧堂(萬象相見於本源佛性真如，但所顯得仍是法相)。地藏院真應大師說：「典座入庫堂(指識性恁麼於真如法界)。」這句話的念未生之際，是七佛(指七識)以前事了。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(19) 空花

《空花》永平道元禪師

高祖道：「一花開五葉，結果自然成。」須參究此花開之時節及光明色相。「一花」之重者，五葉也；五葉之開者，一花也。一花之道理之所通者，是「吾本來此土，傳法救迷情」也。光色之尋處，當如是參學也！結果任你結果，謂自然成。謂自然成者，即修因感果也。有公界之因，有公界之果。修此公界之因果，感此公界之因果也。「自」者，己也；己者，必定是你也，謂四大五蘊。使得「無位真人」故，非我，非誰。故云「不必」之為「自」也。「然」者，聽許也。自然成，即花開結果之時節也，「傳法救迷情」之時節也。譬如優鉢羅花開敷之時處，當如火裡、火時。鑽火焰火，皆是優鉢羅花之開敷處，開敷時也。若不是優鉢羅花之時處，則無一星火之出生，無一星火之活計也。開敷於過去，開敷於現在也。見聞火之現時現處者，是見聞優鉢羅花也。不得錯過優鉢羅花之時處而見聞之！

高祖菩提達摩說：「一花開五葉，結果自然成。」須參究這花開的時節及光明色相。「一花」所關重的，是五葉；五葉的開敷，是因為一花。要通達這一花的道理的，即是「吾本來此土，傳法救迷情」這事。這花葉的光明色相的尋處，應當如是參學！結果任隨因緣而結果，是謂自然成。所謂『自然成』，即是修因感果。有公界(一元境)的因(藏識異熟種子)，有公界的果報。修此公界的因果，感此公界的因果。這「自」，即是自己；而自『己』，必定是你，是所謂四大五蘊(正報身心)。是使用這「無位真人」(有情佛性識是無人我相)的，不是我，也不是誰。所以說「不必」是為「自」己。這「然」字，是聽許意。『自然成』，即是花開結果的時節，「傳法救迷情」的時節。譬如優鉢羅花(金輪王生，此華方現，三千年開花一次，以世間有名難見，故喻佛出世難值也如是。《佛所行讚經》作紅蓮花，《法華玄贊》稱以青色者居多，且青色者為殊勝，故通常稱為青色。)開敷的時處，應當是如在火裡、火時(指真如法界)。鑽火焰火，皆是優鉢羅花的開敷處，開敷時。若不是優鉢羅花的時處，則無一星火的出生，無一星火的活計。是開敷於過去，開敷於現在(一元境無時空相)。有見聞火的現時現處的因緣，即是見聞優鉢羅花。要見聞優鉢羅花開是不得錯過時處(一元境)的！

古德先賢曰：「優鉢羅花火裡開。」是故，優鉢羅花必於火裡開敷也。欲知火裡，則是優缽羅花之開敷處即是也。不得妄執人見、天見而學火裡（之道理）。若欲疑著，亦須疑著火中之蓮花生。然（彼等）不可疑著也。非佛祖不知花開世界起。所謂花開者，前三三後三三也。欲具足此員數，當聚集森羅萬象令其聳立也。

同安察禪師說：「優鉢羅花火裡(指真如法界)開。」所以，優鉢羅花必於火裡開敷。欲知火裡，則是優缽羅花的開敷處即是。但不得妄執人見、天見而去參學火裡的道理。若欲疑著，亦須疑著的是火中的紅蓮花生(即此花是依著真如法緣起的法相)。然而「優鉢羅花火裡開」這事是不可有知見疑著的(真如法界是心行滅處)。不是佛祖是不知花開世界起。所謂的『花開』，是前三三後三三(凡聖同居的萬相，即指公案現成的法是依真如法的聖性與緣起法的凡相一體的)。欲具足這些真如法位相員數，當聚集森羅萬象緣起法令其現成聳立。

令此道理到來，須計知春秋。非但春秋有花果，有時則必有花果也。花果俱保任時節，時節皆保任花果。是故，百草皆有花果，諸樹皆有花果。金、銀、銅、鐵、珊瑚、頗梨樹等，皆有花果。地、水、火、風、空、樹，皆有花果。人、樹有花，人、花有花，枯木有花，於如是等中，世尊道：“虛空花”也。

使這『花開』的恁麼一元運作到來，須計知春秋時節的真如法位因緣。非但春秋時節的真如法位因有花果的緣起法，有時節真如法位則必有花果。花果俱足保任時節真如法位的功德，時節功德皆保任花果的恁麼現成。所以，百草皆有花果，諸樹皆有花果。金、銀、銅、鐵、珊瑚、頗梨樹等，皆有花果。地、水、火、風、空、樹，皆有花果。人、樹有花，人、花有花，枯木有花，於如是等中，世尊說：都是「虛空花」(指依真如法緣起的法相)。

然則，少聞小見之輩，不知空花彩光葉花之為如何，唯聞取空花而已。須知佛道有空花之談，外道則不知空花之談，況乎覺了焉！唯諸佛諸祖知空花、地花之開落，知世界花等之開落，知空花、地花、世界花等之為經典也。此是學佛之規矩也。佛祖之所乘是空花故，佛世界及諸佛法即是空花也。

然而，少聞小見的流類，不知道空花的彩光和花葉是為如何，唯聽聞取著『空花』而已。須知佛道有空花的談論，外道則不知道空花的談論，況乎對『空花』的覺了呢！唯有諸佛諸祖知道空花、地花的開落，知道世界花等的開落，知道空花、地花、世界花等的為經典(因緣)。這是學佛法的規矩。因佛祖的所乘(化現，即指佛性識依真如法緣起法相)的是空花，所以佛世界及諸佛法即是空花。(此處道元禪師是把識心依他起的(第一頭)因緣法視為『空花』，但非一般唯識學中把遍計執的法如龜毛、兔角視為『空花』。而依他起的法，因通於實相真如法，唯識學中仍計為實法。但是若學人誤以為落入意識二元分別的第二頭，遍計執法的龜毛、兔角的空花也是實相，那玉兔、嫦娥也能成佛作祖，這應該不是道元要說的吧！)

然則，傳聞如來道“翳眼所見者空花”，凡愚之輩則以為謂“翳眼”者，即謂眾生之顛倒眼；亦病眼即是顛倒，故於淨虛空見聞真花，因執此道理故，妄見三界六道、有佛無佛，皆非實有而為有。此迷妄執眼翳若除，則不見此空花。是故，活計而道取“空本無花”也。可憐！如是之輩，不知如來所道空花之時節、之始終。諸佛所道“翳眼空花”之道理，非凡夫外道之所見也。諸佛如來，修此空花而得“衣、坐、室”也，得道得果也。拈花瞬目，皆是翳眼空花之現成公案也。正法眼藏，涅磐妙心，今正傳之而不斷絕，是為“翳眼空花”也。 菩提涅磐，法身自性等，即是空花之開五葉、開兩三葉也。

然而，傳聞如來說「翳眼所見者空花」，凡愚的流類則以為：「所謂『翳眼』，即是說眾生的顛倒眼；說病眼即是顛倒，所以於淨虛空見聞真花，因執著這道理，妄見三界六道、有佛無佛，皆非實有而誤認為有。若除這迷妄執眼翳，則不見此空花。所以，自認這樣而說『空本無花』。」真是可憐！如是的流類，不知如來所說空花的時節、的始終。諸佛所說的『翳眼空花』的道理，非凡夫外道的這種見解。諸佛如來，是修這空花而得有『衣、坐、室』(《法華經：法師品》：入如來室，著如來衣，坐入如來坐)，而得道得果。拈花瞬目，皆是翳眼空花的現成公案。正法眼藏，涅磐妙心，今日正傳這法而不斷絕，即是因為『翳眼空花』的功德。諸法如菩提涅磐，法身自性等，即是空花的開五葉、開兩三葉。

釋迦牟尼佛言：“亦如翳人見空中花，翳病若除，花於空滅。”

此道者，明知之學者尚無。以不知空，故不知空花；以不知空花，故不知翳人，不見翳人，不逢翳人，亦不成翳人也。與翳人相見，則當既知空花，亦可見空花也。見空花之後，亦當見“花於空滅”也。以為空花一旦除滅，不可更有空花者，小乘之見也。空花不見時，何有空花耶？只知空花當為所捨，則不知空花之後之大事，不知空花之種熟而脫落。

釋迦牟尼佛說：「就像眼睛有病的人看見空中有花，眼病若醫好，病眼所見的花就於空中不見。」

這道理，明白知了的學者尚無。因為不知道『空』的意義，所以也就不知道『空花』；因為不知道是空花，所以就不知道有眼睛病，不會發現有眼病的人，又不逢見知道有眼病的人，所以也就不會成為知道有眼病的人。若與知道有眼病的人相見，則當即知道有空花，也可見到空花。見到空花之後，也當見到「花於空滅」。但以為空花一旦除滅，不可更有空花的，是小乘的見解。空花不見時，何有空花呢？只知道應當要捨棄空花，然則不知道空花是依真如法緣起的大事，不知空花的是藏識異熟種子成熟而脫落現成的(指有情識依真如法緣起而成)。

而今凡夫學者，多因謂陽氣所住是空，日月星辰所懸是空；而假令謂空花者，此清氣中如浮雲，如飛花由風吹，東西飄蕩，或上下升降，放出彩色，云此是空花也。（然）殊不知能造所造之四大，並器世間之諸法，本覺、本性等謂之空花也。又不知依諸法而有能造之四大等，不知器世間依諸法而住法位，唯知見諸法依器世間而有矣。只覺了因眼翳而有空花，而不覺了因空花而有眼翳之道理也。

而今日凡夫學者，多因所謂陽氣所住的是空，日月星辰所懸的是空；而假想所謂『空花』，像是清氣中如浮雲，如飛花由風吹，東西飄蕩，或上下升降，放出彩色，說這是空花。殊不知能造所造的四大，並器世間的諸法，本覺、本性等都是佛性真如恁麼而有的，即是所謂的空花。又不知道依諸佛性真如而有能造的四大等，不知器世間諸法是依諸真如法而住法位，只知道見道諸因緣法依器世間而有矣。只覺了因眼病而有空花，而不覺了因空花而有眼病的道理。(因為於佛性真如中，只要佛性識起三界有情識心有就會依真如法緣起法相，也就會有空花，這『眼翳』—有情識心有與真如法，才是公案現成法—空花的病因。)

須知佛道謂翳人者，即本覺人也，妙覺人也，諸佛人也，三界人也，佛向上人也。切莫愚學以翳為妄法，以為於此之外而有真法。此是少量之見也。翳花若是妄法，則邪執此是妄法之能作所作，皆應是妄法也。如共是妄法，則無道理可成立。若無成立之道理，翳花之為妄法者，非然也。悟之為翳時，則（所）悟之眾法，皆是翳莊嚴之法也。迷之為翳時，則所迷之眾法，則是翳莊嚴之法也。且可道取，若翳眼平等，則空花平等；若翳眼無生，則空花無生；若諸法實相，則翳花實相也。非論過現來，不關初中後。不為生滅掛礙，故能令生滅而生滅。空中生，空中滅。翳中生，翳中滅；花中生，花中滅，乃至諸餘之時處，亦復如是。

須知道佛道所謂『翳人』(三界有情識心)，即是本覺人，妙覺人，諸佛人，三界人，佛向上人。切莫愚蠢的把『翳』以為是妄法，以為於此之外而有真法。這是少量的見解。翳花若是妄法，則邪執這是妄法的能作(五根識)所作(五塵)，也皆應是妄法。如果都是妄法，則無道理可成立。若無成立的道理，視翳花為妄法的，不應該如此。覺悟到為翳時，則所悟的眾法，皆是翳莊嚴的法。迷失為翳時，則所迷的眾法，也是翳莊嚴的法(因為這都是根識依真如法而有的依他起法相，仍是一元境的差別相，是無分別的第一頭，祖師稱之為「類之弗齊，混則知處」)。而且更可說的是，若翳眼平等，則空花平等；若翳眼無生，則空花無生；若諸法實相，則翳花實相。不論時間相的過、現、來，也無關於空間相的初、中、後。恁麼運作的第一頭的依真如法位緣起是不為生滅掛礙，所以能令生滅而生滅。空中生，空中滅。翳中生，翳中滅；花中生，花中滅，乃至諸法其他的時處，也像是這樣(第一頭的依真如法位緣起雖是因識而有，因是屬於一元運作無我人眾生壽者相，所以不為生滅所拘束)。

欲學空花，當有眾品。有翳眼之所見，有明眼之所見，有佛眼之所見，有三千年之所見，有八百年之所見，有百劫之所見，有無量劫之所見。雖此等悉見空花，然空既品品也，花又重重也。

想學空花的道理，應當知道有眾空花品相。有翳眼(有情前六分別意識)的所見花相，有明眼(有情七、八無分別識)的所見花相，有佛眼(佛性識，即有情白淨識)的所見花相，有三千年的所見花相，有八百年的所見花相，有百劫的所見花相，有無量劫的所見花相(指真如法位的時節不同)。雖這些悉見空花，然而空(真如法相)既是有各種品相，花(緣起法相)也就有重重品相不同。

當知空者，一草也。此空必花開，譬如花開於百草中也。為道取此道理，如來道：“空本無花”也。雖“本無花”，而今有花者，桃李亦如是，梅柳亦如是。譬如道取梅昨無花，梅春有花。然則，若時節到來，則應是花開花時，應是花到來也。此花到來之正當恁麽時，無有亂也。梅柳之花，必開于梅柳。見花則知梅柳，見柳梅而辨花，桃李之花不開于梅柳。梅柳之花，則開于梅柳，桃李之花，則開於桃李。空花之開於空者，亦復如是。更不開于餘草，不開于餘樹也。見空花之諸色，則測量空果之為無窮也。見空花之花落，而當學空花之春秋也。空花之春與餘花之春，須是等也。如空花種種，春時亦須眾眾。是故，古今之有春秋也。學空花非實，餘花是實者，是不見聞佛教者也。聞“空本無花”之說，而學知其是本無之空花而今有之者，是短慮少見也。進步當有遠慮！

應當知道『空』，即是一草的現成。所以這草空必花開，譬如花開於百草中。為說明這道理，佛如來說：「空本無花」。雖然這因法「本無花」，而今日卻有緣法使花開的，桃李亦如是，梅柳亦如是。譬如說明梅昨日無花，梅春時有花。然而這依真如法位緣起的因緣法，若時節因緣到來，則應是花開花時，應是花到來。這花到來的正當恁麽一元運作時，依著真如法位緣起無有亂序。梅柳的花，必開於梅柳。見花則知梅柳，見柳梅而辨花，桃李的花不開於梅柳。梅柳的花，則開於梅柳，桃李的花，則開於桃李。空花的開於空的，也像是這樣。更不開於其他的草，不開於其他的樹。見空花的諸無盡色，則可測量知空果的為無窮。見空花的花落，就應當知道學空花的春秋時節。空花的春時與其他花的春時，須是平等運作。如是空花有種種，春時亦須有眾眾。所以，古今有春秋的時節。若學空花不是實法，而其他花是實法的，都是不見聞佛教的。聽聞「空本無花」的說法，而誤認其是本無的空花而今有的，是短慮少見的。要在佛道上進步當有遠慮啊！

祖師曰：“花亦不曾生。”此宗旨之現成者，比如謂花亦不曾生，花亦不曾滅也；花亦不曾花，空亦不曾空之道理也。不可胡亂分別花時之前後，不可有有無之戲論。如花必染諸色，諸色亦不限於花。諸時亦有青黃赤白等色。春者，開花；花者，開春也。

祖師說：「花亦不曾生。」這具現成的意義是，比如所謂花亦不曾生，花亦不曾滅；花亦不曾為花，空亦不曾為空的道理(指緣起法是因有情識依真如法緣起而有，故非實法)。不可胡亂分別花時的前後，不可有有無的戲論。(即真如諸法的本然，是不落入識心有的戲論)如真如法的花必要現色相，而所現色相因識而異，並不限於緣起花相。諸時節也有青黃赤白等色相。而『春』法位的功德，即是開花；而『花』法相，即是開顯春到了。

張拙秀才者，石霜之俗弟子也。作悟道頌曰：“光明寂照遍河沙。” 此光明，乃重新現成僧堂、佛殿、廚庫、山門。遍河沙者，即光明現成也，現成光明也。“凡聖含靈共我家。” 凡夫聖賢非無，是故莫謗凡夫聖賢。“一念不生全體現。” 念念一一也。是必不生也，是全體全現也。是故道取一念不生。

張拙秀才，是石霜的俗弟子。曾作悟道頌說：「光明寂照遍河沙。」 這『光明』，乃識心於一元境重新現成僧堂、佛殿、廚庫、山門等的差別相。而『遍河沙』，即光明現成，現成光明色相。「凡聖含靈共我家」， 表一元境中凡夫(指緣起法相)聖賢(指真如法性)非無，且是前三三後三三的凡聖雜處，所以莫謗凡夫聖賢。「一念不生全體現」， 念念於一元境。是必不落入第二念的分別，則是全體全然現成。所以說是處於一心念(心一境性)，而不落入第二念的分別。

“六根才動被雲遮。” 六根雖是眼耳鼻舌身意，然必非二三，當是前後三三也。動者，如須彌山（動）也，如大地（動）也，如六根（之動）也，如才動也。動既如須彌山（動）故，不動亦如須彌山也。譬如成雲成水也。

「六根才動被雲遮」，六根雖是眼耳鼻舌身意，然不是說欲界鼻舌二識及初禪地的眼耳身三識，當是說前三三與後三三(根識是依真如法位緣起作運用，一端是佛性的真如法光明聖境，另一端是依他緣起法相雲遮凡境)。這『動』，是如須彌山現成的動，是如大地現成的動，是如六根緣起的動，如緣起當下的才動。動既如須彌山現成的動，不動也如須彌山。識心緣起法相譬如成雲成水，也都是雲遮的現成。

“斷除煩惱重增病。” 從來非無病，有佛病、祖病。而今之智斷者，則是重病、增病也。斷除之正當恁麽時，其必是煩惱也。（斷除與煩惱），乃是同時也，（亦有）不同時（之時）也。煩惱必帶斷除之法也。“趣向真如亦是邪。” 背真如是邪，向真如是邪。真如者，向、背也；向、背之各個，是真如也。誰知此邪亦是真如哉？

「斷除煩惱重增病」，從來並非無病，有佛病(執性)、祖病(執相)。而今日的『智斷』(智德與斷德：明白真理名智德，斷盡煩惱名斷德，亦即菩提與涅槃。)，則是重複病、增加病。因為斷除的正當恁麽時，其必是煩惱。斷除與煩惱，乃是同時，也有不同時的時節。然而煩惱必帶斷除的法。「趣向真如亦是邪」，背真如是邪，向真如也是邪。『真如』，是包含向、背；向、背的各個，也是真如。有誰知此邪亦是真如嗎？

“隨順世緣無掛礙。” 世緣與世緣隨順，隨順與隨順而為世緣，是云無掛礙。掛礙不掛礙者，須熟習於被眼礙。“涅磐生死是空花。”謂涅磐者，即阿耨多羅三藐三菩提也，佛祖及佛祖弟子之所住者，是此也。生死者，真實人體也。此涅磐生死，其雖是法，然是空花也。空花之根莖枝葉，花果光色，共是空花之花開也。空花必結空果，必下空種也。而今見聞之三界，以是空花無葉開故，不如三界，見於三界也。此是諸法實相也，此是諸法花相也。乃至不測之諸法，共是空花空果也，須參學與梅柳桃李等之也。

「隨順世緣無掛礙」， 世間因緣與世緣隨順(指三界的真如法與依真如法緣起)，隨順(指白淨識的轉有情識)與隨順而為世緣(指有情識緣起法相)，依著第一頭的依他緣起一元運作說是無掛礙。『掛礙不掛礙』(即思量那個不思量的)，須熟習於緣起的法相是有情識依真如法所礙的結果。「涅磐生死是空花」，所謂『涅磐』，即阿耨多羅三藐三菩提佛性真如法，是佛祖及佛祖弟子的所住處。『生死』，是「真實人體」識心依真如法緣起法相的一元運作眾生住處。這涅磐生死，其雖是法，然而也是空花。空花的根莖枝葉，花果光色，共同是空花的花開功德。空花必結空果，必下空種。而今日見色聞聲的三界是落入識心有的緣起法，所以是空花無葉開(諸真如法如菩提涅磐，法身自性等，即是空花的開五葉、開兩三葉)，不是一如於三界，是識見的三界分別。這是諸法實相，這是諸法花相。乃至不可測知的諸佛法，共同是空花空果，應須與梅柳桃李等的花果一起參學。

大宋國福州芙蓉山靈訓禪師，初參歸宗寺至真禪師而問：“如何是佛？” 歸宗云：“我向汝道，汝還信否？” 師云：“和尚誠言，何敢不信。” 歸宗云：“即汝便是。” 師云：“如何保任？” 歸宗云：“一翳在眼，空花亂墜。”

大宋國福州芙蓉山靈訓禪師，初參歸宗寺至真禪師而問：「如何是佛？」 歸宗至真禪師說：「我向你說，你還信否？」 靈訓禪師說：「和尚誠言，何敢不信。」 歸宗至真禪師說：「即你便是佛。」 靈訓禪師說：「如何保任我這佛？」 歸宗至真禪師說：「有情識心是依真如法緣起，而有因緣法相。就像眼睛有病時，會見到空花亂墜。」

今歸宗道之“一翳在眼，空花亂墜”者，乃保任佛之道取也。是故，須知翳花之亂墜者，諸佛之現成；眼空之花果者，諸佛之保任也。以翳而令眼現成，眼中現成空花，空花中現成眼。空花在眼，一翳亂墜。一眼在空，眾翳亂墜。由此翳也全機現，眼也全機現，空也全機現，花也全機現也。亂墜者，千眼也，通身眼也。大凡一眼之在時在處，必有空花，有眼花也。眼花之謂空花，眼花之道取，必心地開明也。

今日歸宗至真禪師所說的「一翳在眼，空花亂墜」，乃是在說明如何保任『佛』(識性)。所以，須知道翳花的亂墜，即是諸『佛』的現成；眼空的花果，即是保任的諸『佛』。因病翳而令眼(識性)功德現成，眼中現成空花，空花中現成眼的功德。空花在眼，一翳亂墜。一眼(識性)在空(真如法界)，眾翳亂墜。所以翳也全機現，眼也全機現，空也全機現，花也全機現(在一元境是能所一體，性相一如，體用一如，也是修證一如的道理)。『亂墜』，即是千眼，通身眼。大凡一眼的時處所在，必有空花(真如法)，有眼花(眾生有情識性)。眼花要認取眼花所看到的空花，必定要心地開明(即依識心依真如法緣起第一頭的功德，而不落入第二頭的遍計執運作)。

是故瑯瑕山廣照大師曰：“奇哉十方佛，元是眼中花。欲識眼中花，元是十方佛。欲識十方佛，不是眼中花。欲識眼中花，不是十方佛。於此明得，過在十方佛；若未明得，聲聞作舞，獨覺臨妝。”

所以瑯瑕山廣照大師說：「奇怪啊！十方佛(有情白淨識性)竟只是眼(真如識性)中空花。欲認識眼中空花，原來只是十方佛現。然而欲識十方佛(有情白淨識性)，那不是眼(真如識性)中的空花。欲識眼中的空花(真如法)，須知這不是十方佛(識性)。若於此明白這道理，知道過錯在於十方佛(指有情白淨識的轉變為有情識)；若未明白此(識性轉變為三界有情識的)道理，就會有聲聞法、獨覺法等的法門。」

須知非十方佛之不為實，元是眼中花也。十方諸佛之住位者，眼中也。非眼中，則非諸佛住處。眼中花者，非無非有，非空非實，自是十方佛也。如今若偏識十方諸佛，則非眼中花；若偏識眼中花，則非十方諸佛。以如是故，“明得”、“未明得”者，共是眼中花也，十方佛也。“欲識”及“不是”者，即現成之“奇哉”也，“大奇”也。

應須知到不是十方佛(有情白淨識性)的不為實，只是這是眼(佛性真如)中的空花。十方諸佛的『住位』，就在眼(佛性真如)中。若不是在眼中，則不是諸佛現成的住處。眼中的空花(眾生有情識)，非無非有，非空非實，自是十方佛現成。如今若偏執取十方諸佛(有情白淨識性)為實有，則失去認知是眼(佛性真如)中的空花；若偏執取是眼中的空花，則失去認知十方諸佛(是佛性真如恁麼的有情識)現成。因為是這樣，所以「明得」(佛—有情白淨識性)、「未明得」(有情識性)，共同是眼中的空花，也是十方佛現成。而「欲識」及「不是」用語，即是現成的「奇哉」，「大奇」。

佛佛祖祖所道取之空花地花之宗旨，其是恁麽之逞風流也。空花之名字，雖于經師論師亦尚聞及，然地花之命脈，非佛祖者，則無見聞之因緣也。有知及地花命脈之佛祖之道取。

佛佛祖祖所說的空花、地花的意義，其實是恁麽的逞風流。空花的名字，雖於經師、論師亦尚聞及，然而地花(佛地真如法)的命脈，非作佛作祖的，則無見聞的因緣。有知道這地花命脈的佛祖師慧徹禪師的說明。

大宋國石門山慧徹禪師者，梁山下之尊宿也。因有僧問：“如何是山中寶？”此問取之宗旨者，如同問取“如何是佛”，亦如同“如何是道。” 師曰：“空花從地發，蓋國買無門。” 此道取，偏不可與其他道取相准。世庸之諸方，論空花之空花時，唯道取於空生，更於空滅。然從空知者，尚不有矣！況乎從地知之哉？唯石門一人耳。謂“從地”者，初中後，終從地也。“發”者，“開”也。正當恁麽時，則從盡大地發也，從盡大地開也。

大宋國石門山慧徹禪師，曹洞宗梁山緣觀門下的尊宿。因有僧問：「如何是山中寶？」這句話問的意義，如同問「如何是佛」，亦如同問「如何是道」。慧徹禪師說：「空花從地發，蓋國買無門。」 這種說法，偏不可與其他的說法相等視之。世俗平庸的諸方道場，論空花的空花時，唯說明於空中生，更於空中滅。然從真如法界知道的，尚不有矣！況乎從佛地知道的呢？唯石門一人耳。所謂「從佛地」，初中後全時全境，終從佛地。「發」，即是「開」。佛地真如正當恁麽時，則從盡佛大地發，從盡佛大地開。

“蓋國買無門”者，非蓋國無，乃是“買無門”也。有從地發之空花，有從花開之盡地。是故當知空，花者，即是令盡大地、盡虛空共開發之宗旨也。

「蓋國買無門」這句，重點不是盡全國無，乃是「買無門」(即無門可入)。有從佛地真如發的空花，有從花開的盡大地。所以應當知道『空』(法性)，『花』(法相)，即是令盡大地、盡虛空共開發(性相一如的一元性)的意義。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(18)(英譯) 海印三昧

《海印三昧》永平道元禪師 (英譯)

諸佛諸祖之有者，必是海印三昧也。游泳此三昧時，有說時，有證時，有行時。海上行之功德，其為徹底行也。深深海底行，是為海上行也。此非願求脫離流浪生死、還原自我本願之什麼心行。從來之透關破節，雖從本以來即是諸佛諸祖之面面，然此亦是海印三昧之朝宗也。

諸佛諸祖(指佛性、識性)的依真如法緣起有，必是『海印三昧』(一元境的真如法藏海)。游泳於此三昧時，有說法時(遍計執相)，有證法時(圓成實相)，有行法時(依他起相)。真如海中行的功德，其是為一元性全然徹底行。是深深海底行(依真如法性深海)，也是為淺淺海上行(起海上緣起法空花)。這不是願求脫離流浪生死、也不是還原自我本願的什麼心行。是從來的透關破節(從落入二元識心分別，逆轉而至一元性的覺識)，雖從本以來即是諸佛諸祖的面面(佛性識的依真如法緣起諸法)，然這也是海印三昧的小流(指有情識性)注入藏海(真如佛性海)的朝宗。

To be the buddhas and ancestors is always the ocean seal Samadhi (the ocean of truth-dharma). As they swim in this samadhi, they have a time to teach, a time to verify, a time to practice. Their virtue of walking on the ocean goes to its bottom: they walk on the ocean as “walking the floor of the deepest ocean.” To seek to cause the currents of birth and death to return the source is not “what are you thinking?” While previous “penetrating the barriers and breaking down the sections” may be the faces of the buddhas and ancestors, they are rivers returning to the source of the ocean seal samadhi.

佛言：“但以眾生合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起；此法滅時，不言我滅。前念後念，念念不相待。前法後法，法法不相對。是即為海印三昧。”

佛祖說：「這真如法藏海全身是由法住法位的真如法(眾生)所合成，現起時唯緣起的法相現起，現滅時唯緣起的法相現滅。此真如法位現起緣起法時，不會意識到有『我』現起；此法現滅時，不會意識到有『我』現滅。前念後念，念念不相待(指每個『念』是各個的法位所現，而且各法位無相待關係)，且念念各是萬年(指每個『念』法位所現是時間一元性)，念念各是大千世界(指每個『念』法位所現是空間一元性)。前法後法各住法位，法法不相對，也不相依。是即為海印三昧(一元境、一合相真如法藏海)。」

The Buddha said, “It is just the dharmas that combine to form this body. When it arises, it is simply the dharmas arising; when it ceases, it is simply the dharmas ceasing. When these dharmas arise, [the bodhisattva] does not state, ‘I arise’; when these dharmas cease, he does not state, ‘I cease’.” “In prior thought moments and subsequent thought moments, the moments do not relate to each other; in prior dharmas and subsequent dharmas, the dharmas do not oppose each other. This is called the the ocean seal samadhi.”

此佛之所道，須詳細功夫參學之。得道入證，不必依多聞，不必賴多語。多聞廣學，更得道於四句；恒沙遍學，終證入於一句偈。況乎今之所道者，乃非求本覺於前途，亦非拈來始覺於證中。大凡令本覺等現成，雖是佛祖之功德，然非以本覺、始覺等之諸覺為佛祖也。

這佛祖所說的，須詳細下功夫參學。學佛得入證道，不必依多聞，不必賴多語。雖多聞廣學，更應得道於佛說的四句(諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是言)；雖恒沙遍學，終證入於一句偈(一念)。況乎今日所說的，學佛道不是求證本覺，也不是有始覺於證中。雖然佛性真如的功德是使本覺、始覺等緣起法現成，然而佛性真如不是以本覺、始覺等的諸覺為佛祖本源。(依《大乘起信論》與密教之《釋摩訶衍論》有關心性染淨的思想所立教說。阿賴耶識之覺知可分為本覺、始覺，本覺即指吾人無分別識心的本有覺性，亦即如來之平等法身；始覺則指由分別意識發心修行而漸次覺知心源。「本覺下轉」為「始覺上轉」之對稱。)

We should work at studying closely this saying of the Buddha. Attaining the way and entering verification do not necessarily depend on much hearing and many words. Those with the broad learning of much hearing will go on to attain the way through four phrases; those with the universal learning equal to the sands of the Ganges, will eventually verify their entrance through a gåthå of a single phrase. Much more [is this the case with] the present words, which do not seek original enlightenment on the path ahead and do not pick up initial enlightenment within verification. It may be a virtue of the buddhas and ancestors that they cause the occurrence of original [and initial] enlightenment, but it is not the case that the enlightenments of initial enlightenment, inherent enlightenment, and so on, are taken as the buddhas and patriarchs.

謂“海印三昧”之時節者，即是“但以眾法”之時節也，是“但以眾法”之道得也。謂此時為“合成此身”。眾法合成之一合相者，即是此身也。非以此身為一合成相，此身乃是眾法合成也。合成此身，方能道得為此身也。

所謂「海印三昧」的時節，即是「但以眾法」(一元境、一合相真如法藏海)的時節，是「但以眾法」的道得。稱這時為「合成此身」，即是眾法合成的一合相，即是此身。不是說此身為一合成的法相，此身乃是眾法合成的(眾真如法合成一相)。眾真如法合成此身，方能道得為此身的功德(即依真如法位緣起的大千世界萬相)。

The moment of the ocean seal samådhi is the moment of “just the dharmas,” the saying of “just the dharmas.” This time is called “combine to form this body.” The single combined mark that has combined to form the dharmas is this body. This does not mean that this body is taken as a single combined mark. The dharmas combine to form it. It says [in short] that this body is [the activity expressed by the phrase] “combine to form this body.”

“起時唯法起”此法起，不曾尚留有“起”（之痕跡）。是故，“起”非知覺，非知見，云是“不言我起。”不言我起時，別人則不見聞、不知覺、不思量、不分別是此法起。更于向上相見時，當有相見之脫落便宜也。“起”者，必是時節到來也，以“時”是“起”故。“如何是起？”“起也”。

這句「起時唯法起」的法起，不曾尚留有「起」(指恁麼)的痕跡。所以「起」不屬於知覺，也不是知見，說是「不言我起(沒有一個主觀意識我的現起)」，這「不言我起」時，別人(落入有我相)則不見聞、不知覺、不思量、不分別是此法起(即恁麼「起」的覺是在識的初異熟能變，不落入第二思量能變執我的三界有，所以是一元境無我、人、眾生、壽者相)。若更探源法「起」的向上流入(相見)真如法藏海時，當有流入(相見)真如法藏海的恁麼運作(得了脫落便宜)。這「起」，必是時節到來，因為「時」即是「起」(一元恁麼運作是無時間相、無我相、無人相、無空間相，法的公案現成即是『有』、『時』、『界』一體)。那「如何是起？」，就是不落入意識的「起」。

“When it arises, it is simply the dharmas arising.” This “dharmas arising” never leaves behind arising. Therefore, arising is not awareness, is not cognition. This is called “does not state, ‘I arise’.” In not stating that “I arise,” it does not mean that someone else sees, hears, senses, and knows these dharmas arising or discriminates them in thinking. When there is a further encounter beyond, one get the advantage of slough-off. “Arising” is always “when the moment comes,” for time is arising. What is arising? It should be “arisen!”

已是“時”之起，（故）無不令皮肉骨髓獨露。以“起”乃為合成之“起”故，“起”之為“此身”，“起”之為“我起”者，“但以眾法”也。非唯見聞為聲色，為“我起”之“眾法”也，為“不言”之“我起”也。“不言”者，非不道，道得非言得故，“起時”是“此法”也，非十二時。“此法”者，“起時”也，非三界之競起。

諸法的公案現成已是「時」的起，所以無不令諸緣起法相(皮肉骨髓)現成獨露。因為「起」乃為有情識依真如法合成的「起」，這「起」就成為「此身」，「起」的成為「我起」(指有有情識為主體)，是因「但以眾法」(指依真如法緣起)合成的。不是唯有見聞為聲色，為「我起」的「眾法」，為「不言」的「我起」。這句「不言」，不是不說，只是這只能道(識證)得，而無法用言語說得，這「起時」即是「此法」(因諸法的公案現成即是我、人、時間、空間一相)，因為不落入壽者相所以不是十二時。這「此法」，即是「起時」，不是識心而有的三界的競起(即「此法」、「起時」是在識的初異熟能變，未落入第二思量能變執我的三界有)。

Since this is arising as time, it does not fail to expose the “skin, flesh, bones, and marrow.” Because arising is the arising of “combine to form,” arising is this body; arising is “I arise”; it is just the dharmas. It is not simply hearing and seeing sounds and forms. It is the dharmas that are “I arise”; it is the “I arise” that is “does not state.” “Does not state” is not not saying anything, for a saying is not a statement. “When they arise” is these dharmas; it is not the twelve times. These dharmas are “when they arise”; they are not the profuse arisings of the three realms.

古佛云：“忽然火起。”此“起”乃非相待，道取之為“火起”也。古佛云：“起滅不停時如何？” 是故，起滅者，我我起，我我滅，即不停也。此“不停”之道取，當全任於彼而首肯之。以此“起滅不停時”為佛祖之命脈而令其斷續。“起滅不停時”者，“是誰起滅”也。“是誰起滅”者，是應以此身得度者也，即現此身也，而為說法也。過去心不可得也，汝得吾髓也，汝得吾骨也，以“是誰起滅”故。

古佛說：諸法相現成是「忽然火起」，此「起」(指恁麼)不是因緣能所相待的，所以說這為「火起」。古佛說：「法有生滅不停時如何？」 法若有生滅則是有壽者相，即落入二元性運作的我、人、眾生、壽者。所以有「起滅」的法，是法被我識執取，是有我我起，有我我滅，而依因緣生滅，即是不停。這「不停」的說法，當全由於法被我執識心所執取。這因緣法所以能「起滅不停時」，是因為有佛祖的命脈(真如佛性識，即有情的白淨識)才能使其有斷續。所以這「起滅不停時」，即是說在個中「是誰起滅」。而「是誰起滅」的個中那個『誰』，即是應以此身得度的，即是現此身的，也正是說這生滅法的。「過去心不可得」、「汝得吾髓」、「汝得吾骨」這些的個中意義，都是因「是誰起滅」的個中那個『誰』。

An old buddha said, “Suddenly, a fire arose.” The fact that this “arising” is not dependent (predestined relationship) is expressed as “a fire arose.” An old buddha said, “When arising and ceasing don’t stop, what’s it like?” Thus, “arising and ceasing” “don’t stop” as “I arise” as I, “I cease” as I. Entrusting it to that, we should pursue this saying, “don’t stop.” It causes the severance and continuation of “when arising and ceasing don’t stop” as the vital artery of the buddhas and ancestors. “When arising and ceasing don’t stop” is “who’s arising and ceasing?” “Who’s arising and ceasing” is “those who can attain deliverance through this body”; it is “manifesting this body”; it is “preaching the dharma for them.” It is “the past mind cannot be got”; it is “you’ve got my marrow”; it is “you’ve got my bones.” For it is “who’s arising and ceasing?”

“此法滅時，不言我滅。”正“不言我滅”時，是“此法滅時”也。滅者，法滅也。雖為滅，當是法也。以是法，故非客塵。以非客塵，故是不污染也。唯此不污染，即是諸佛諸祖也。謂“汝亦如是”，誰非如哉？有前念後念者，皆是汝也。謂“吾亦如是”，誰非汝哉？以前念後念，皆當是吾故。于此滅中，乃莊嚴多般手眼，謂“無上大涅槃”也，謂“謂之死”也，謂“執為斷”也，謂“為所住”也。謂如是之多手眼，悉是滅之功德也。滅之我為之時節，即為不言；起之為我之時節，即為不言。雖有不言之同生，然當非同死之不言。已是前法之滅也，後法之滅也。法之前念也，法之後念也。為法之前後法也，為法之前後念也。不相待者，為法也；不相對者，法為也。令其不相對，令其不相待者，即是八九成之道得也。以滅之四大五藴為手眼，則有拈，有收。以滅之四大五藴為行程，有進步，有相見。是時，通身是手眼，還是不足也；遍身是手眼，還是不足也。

「此法滅時，不言我滅」，正當「不言我滅」時，是「此法滅時」(即法滅時也無我，也只是依不同真如法位的緣起)。這「滅」，是法滅。雖是為法滅，但滅也是法。因為滅也是法，所以不是客塵。因為不是客塵，所以是不污染(即不是第二頭的虛妄分別相)。即此不污染，即是諸佛諸祖的(第一頭)佛性公案現成。所謂「汝亦如是」，有誰不是這『如』(一元性公案現成)呢？有前念後念的，念念皆是汝。所謂「吾亦如是」，有誰不是這『汝』(一元恁麼無我相、人相)呢？因為前念後念，念念皆當是吾。於此滅中(佛性真如大海)，乃莊嚴多般手眼(本領、功德)，稱作「無上大涅槃」，可說是「稱法為死」，說是「執法為斷」，說是「為法所住」。說有如此多的手眼，悉是滅的功德。滅法被執為我的(我法一如)時節，即為不落入言說；起法被執為我的(我法一如)時節，即為不落入言說。雖有不落入言說而一同生起的法，然這些法並非一同的不落入言說的死滅(即『生起的法』是生起的真如法位，而『死滅的法』是死滅的真如法位)。已是前法的滅，後法的滅。是法的前念，法的後念。為法的前後法，為法的前後念。不相待的(真如法位無前後相待關係)，是生起為法相；不相對的(真如法位非二元有無關係)，是法的為用。能使法用為不相對的全然，能使法起為不相待的全然，即是有八九成的得道。以四大五藴(身心)的滅法(即證滅修道)為手眼，則能有舉拈放行，有把定收下。以四大五藴的滅法為行履，有進步於法相端，有相見於佛性源。是時，通身是手眼，還是不足；遍身是手眼，還是不足。

“When these dharmas cease, he does not state, ‘I cease’.” The time when “he does not state, ‘I cease’” is precisely when the dharmas cease. “Ceasing” is the ceasing of the dharmas; though it is ceasing, it must be dharmas. Because it is dharmas, it is not the adventitious defilements. Because it is not the adventitious defilements, it is undefiled. Just this undefilement is the buddhas and patriarchs. It is called “you’re also like this.” Who is not “you”? Prior thought moments and subsequent thought moments are all “you.” It is called “I’m also like this.” Who is not “I”? For prior thought moments and subsequent thought moments are all “I.” This “ceasing” is adorned with many “arms and eyes”: it is “the unsurpassed great nirvana”; it is “call it death of dharma”; it is “grasp it as annihilation of dharma”; it is “treat it as a dwelling place of dharma.” The “so many arms and eyes” such as these are in any case the virtues of ceasing. The “not stating” at the moment when ceasing is “I” and the “not stating” at the moment when arising is “I” have the same birth of “not stating,” but they are not the “not stating” of the same death. [“Ceasing”] is the ceasing of the prior dharmas; it is the ceasing of the subsequent dharmas. It is the prior thought moment of the dharmas; it is the subsequent thought moment of the dharmas. It is the prior and subsequent dharmas that constitute the dharmas; it is the prior and subsequent thought moments that constitute the dharmas. Their “not relating (predestined relationship)” constitutes the dharmas; their “not opposing (opposite relationship)” is the dharmas constituted. To make them (Ceasing) “not opposed,” to make them(arising) “not related,” is a saying “eight or nine tenths complete.(because it only saying the behavior of the dharma, not the nature.)” There is a taking up, there is a taking in, that takes as “hands and eyes” the four great [elements] and five aggregates of ceasing; there is an advance (showing the dharma), there is an encounter (meeting the nature), that takes as its course the four great [elements] and five aggregates of ceasing. At this time, “hands and eyes throughout the body” are not enough; “hands and eyes as the entire body” are not enough.

蓋滅者，佛祖之功德也。今或道取為不相待，或道取為不相對者，須知“起”是初中後之起也。“官不容針，私通車馬”也。滅不相待、相對於初中後。雖于從來之滅處忽然起法，然非滅之起，是法起也。以是法起，故不相待也。又滅不與滅相待、相對。滅亦是初中後之滅也，“相逢不拈出，舉意便知有”也。雖于從來之起處忽然滅，然非起之滅，乃法滅也。以是法滅，故不相待也。設若滅是即，設若起是即，然但以海印三昧，名為眾法也。“是即”之修證非無，只此不污染，名為海印三昧也。

這『滅』，是佛祖(佛性識)的功德。今日或說為不是二元的前後相待，或說為不是二元的有無相對的，須知「起」是初中後(一元性的全然、全時)的起。「官不容針，私通車馬」(喻指佛法第一義諦的一元性是不許以絲毫偏差的言說滲和、取代、詮解。而世俗諦的二元性就寬待、通融)。「滅」也是不相待、不相對於初中後(一元性)。雖於原來的滅處忽然起法，然非滅的起，是法起(即是依『滅』的真如法位緣起)。因為是法起，所以是不相待。又滅不與滅相待、相對。滅亦是初中後的滅(一元性)，「相逢不拈出，舉意便知有」(當下現成顯露，『更欲問如何，金毛變作狗』)。雖於原來的起處忽然滅，然非起的滅，乃法滅。因為是法滅，所以是不相待。滅法是即(當下現成)，起法也是即，只是於海印三昧中，名為眾法(真如法的法住法位)。「是即」(法的性相一如)的修證非無，只此不污染(即不落入第二頭的分別)，名為依真如法緣起的海印三昧。

Ceasing is the virtue of the buddhas and ancestors. That now we have the words, “they are not opposed,” that we have the words, “they are not related,” means that we should realize that arising is arising in beginning, middle, and end; it is “officially, you can’t insert a needle; privately, you could drive a horse and cart and through it.” In beginning, middle, and end, [arising] is not related to, is not opposed to, ceasing. Though there is the sudden arising of dharmas where there had previously been ceasing, this is not the arising of ceasing; it is the arising of dharmas. Because it is the arising of dharmas, it is not marked by opposition or relation. Nor are ceasing and ceasing in relation or opposition to each other. Ceasing is ceasing at beginning, middle, and end. This is [a case of] “in meeting, he doesn’t bring it out; but if you raise the idea, he knows it’s there.” Though ceasing occurs suddenly where there had previously been arising, this is not the ceasing of arising; it is the ceasing of the dharmas. Because it is the ceasing of the dharmas, it is not opposed or related. Whether it be the “this is” of ceasing or the “this is” of arising, it is just the ocean seal samådhi called “the dharmas.” The practice and verification of “this is” is not non-existent; it is just this undefilement, which is “called the ocean seal samådhi.”

三昧者現成也，道得也，“背手摸枕頭”之夜間也。如夜間“背手摸枕頭”，然摸枕頭者，非但億億萬劫，“我於海中，唯常宣說妙法華經”也。“不言我起”故，“我於海中”也。前面亦是“一波才劫萬波隨”之“常宣說”，後面亦是萬波才劫一波隨之“妙法華經”也。即令千尺萬尺之系綸卷舒，亦恨其是直下垂矣！謂前面後面者，即我於海面也，如言前頭後頭。前頭後頭者，頭上安頭也。海中非有人，我於海中，則非世人之住處，非聖人之愛處。“我於”一人在海中。此是“唯常”之“宣說”也。此海中者，不屬中間，不屬內外，乃是鎮常在說《法華經》也。雖不具東西南北，然是“滿船空載月明歸”也。此實歸者，是“便歸來”也。誰謂之滯水之行履哉？唯於佛道之際限而現成也。是為印水之印。更道取之為印空之印也。或更道取之為印泥之印也。印水之印，必非是印海之印，更向上（一層），當是印海之印也。是云海印、云浮水印、云泥印，謂心印也。單傳心印而印水、印泥、印空也。

三昧(一元境)是公案現成，是得道，是「背手摸枕頭」的夜間。如夜間「背手摸枕頭」，然而個中摸枕頭的『那個』(佛性識)，非但億億萬劫，是「『那個』於藏海中，唯常宣說妙法華經」。『那個』因為是「不言我起」(不是在三界我執識)，所以是「『那個』於藏海中」。前面亦是「一波才劫萬波隨」的真如法波「常宣說」，後面亦是萬波才劫一波隨的緣起法「妙法華經」波。即令是千尺萬尺的真如法系綸卷舒，然而真如法位間是壁立千仞直下垂矣(真如法是法住法位)！所謂前面後面的，也即是『那個』於海面(真如藏海無空間相)，如言前頭後頭。這『前頭後頭』，即是頭上安頭的(真如藏海無時間相)。藏海中非有人(無我相)，真如法『那個』於海中，則非世人(有我執)的住處，非聖人(有法執)的愛處。「我於」表示一『那個』在藏海中。這是「恆常」的「宣說」。這真如藏海中的，不屬中間，不屬內外，乃是鎮常在說《法華經》(緣起法相)。雖是不具東西南北，然是「滿船空載月明歸」(不載因緣虛妄法，但是載滿真如法)。這歸入實際的，即是「便歸來」的。誰稱這是滯水的行履呢？唯有於佛性真如海得際限而現成。是為印證識水的印(依真如法緣起因緣法)。更可說是為印證空性海的印(妙有真如法)。或更可說是為印證濁泥的印(遍計虛幻法)。印水的印，必非是印海的印(即有情識水，不同於佛性真如識海)，更向上一層，當是印海的印(即有情識水的向上一層即是佛性真如識海)。是說海印(佛性識)、說浮水印(一元性有情識)、說泥印(二元性有情轉識)，即是謂心印。這從佛性真如親自傳承的心印，是印水、印泥、印空。

Samådhi is a realization; it is a saying. It is “in the night” when “the hand gropes for the pillow behind.” The “groping for a pillow” of “the hand groping for the pillow behind” “in the night” like this is not merely “hundreds of millions of tens of thousands of kalpas”; it is “in the ocean, I always only preached the Lotus Sutra of the Wondrous Dharma.” Because “he does not state, ‘I arise’,” “I am in the ocean.” The former “face”(truth-dharma) is the “I always preached” of “the slightest motion of a single wave and ten thousand waves follow”; and the latter “face”(Dependent origination-dharmas) is the Lotus Sutra of the Wondrous Dharma of “the slightest motion of ten thousand waves and a single wave follows.” Whether we wind up or let out “a line of a thousand feet” or ten thousand feet (dharmas of great chiliocosm), what we regret is that it “goes straight down.” The “former face” and “latter face” here are “I am on the face of the ocean.” They are like saying “the former head” and “the latter head.” The “former head” and the “latter head” are “putting a head on top on your head.” It is not that “in the ocean” there is someone. “I am [in] the ocean” is not “where the worldly dwell”; it is not “what is loved” by the sages. “I am in” alone “in the ocean.” This is the “preaching” of “always only.” This “in the ocean” “does not belong to the center”; it does not belong to “inside or outside”: it is “remaining forever,” “preaching the Lotus Sutra.” Though it is “not in east, west, north or south,” it is “I come home with a fully empty boat, laden with moonlight.” This true return is “immediately coming back home.” Who could call it the conduct of “getting drenched”? It is realized only at the limits of the way of the buddha. [We] take this as the seal of “sealing water.” Expressing it further, it is the seal of “sealing sky”; expressing it further, it is the seal of “sealing mud.” The seal of sealing water is not necessarily the seal of sealing the ocean. Beyond this, there must be further the seal of sealing the ocean. This is called the “ocean seal(nature of budda),” called the “water seal(karmic consciousness),” called the “mud seal(six consciousness, including eye, ear, nose, tongue, body, intellect),” called the “mind seal.” Singly transmitting the mind seal, [it] seals water, seals mud, seals the sky.

曹山元證大師因僧問：“承教有言，大海不宿死屍。如何是海？” 師云：“包含萬有。” 僧云：“為什麼不宿死屍？” 師云：“絕氣者不著。” 僧云：“既是包含萬有，為什麼絕氣者不著？” 師云：“萬有非其功絕氣。” 此曹山者，即雲居之兄弟也。洞山之宗旨，乃正的於此處也。今謂“承教有言”者，是佛祖之正教也，非凡聖之教，亦非附法之小教。

曹山元證大師因僧問：「承教有言，大海不宿死屍。如何是海？」 元證大師說：「包含萬有。」 僧問：「為什麼不宿死屍？」 元證大師說：「絕氣者不著。」 僧問：「既是包含萬有，為什麼絕氣者不著？」 元證大師說：「萬有非其功絕氣。」(原文『萬有非其功，絕氣有其德。』後面道元說：『萬有』是真如法所成的佛性海。識心緣起的法相，就是依佛性海真如法的錯認，而有的虛妄相) 這曹山元證大師，即雲居道庸禪師的兄弟。洞山法脈的宗旨，乃正是於此處。今日所謂「承教有言」，是指佛祖的正傳教法，非凡聖的法教，亦非附法的小教。

Once, a monk asked the Great Master Yuanzheng of Caoshan, “In the received teachings, there is a saying, ‘The great ocean does not house a dead body.’ What’s the ‘ocean’?” The master said, “It contains the ten thousand beings.” The monk said, “Then why doesn’t it house a dead body?” The master said, “Someone whose breath has stopped doesn’t belong.” The monk said, “If it contains the ten thousand beings, why is it that someone whose breath has stopped doesn’t belong?” The master said, “It’s not the merit of the ten thousand things to stop breathing.” This Caoshan was a [dharma] brother of Yunju. Dongshan’s essential message is right on the mark here. This “in the received teachings, there is a saying” refers to the correct teachings of the buddhas and ancestors; it is not the teachings of the commoners and nobles; it is not the lesser teaching of the subsidiary Buddha dharma.

“大海不宿死屍。”謂大海者，非內海、外海等，亦當非八海等。此等非學人之所疑。非但認非海之為海，亦認海之為海也。雖強為之海，然不可云大海也。大海必非八功德水之重淵，大海亦必非咸水之九重淵。眾法當為合成。大海豈止深水焉？是故，問著“如何是海”者，以大海尚不為人天所知，故道著大海也。欲問著之人，將以海執為動著也。

「大海不宿死屍」，所謂『大海』，非內海、外海等，亦當非八海等。這佛性真如海非學人等所能疑著的。佛性真如海是非但認非海(指識大)的為海，亦認海(指五大地水火風空所成真如法)的為海。雖勉強稱為海，然不可說是大海。大海必非八功德水(指緣起法界的法用)的重淵，大海亦必非咸水(與淡水相對的，有較多溶解物在其中，指緣起法的分別法界)的九重淵。眾真如法當為合成大海(佛性真如海)。大海豈止深水呢？所以，問著「如何是海」的，因為佛性真如大海尚不為人天所知，所以只說是『大海』。欲問著「如何是海」的人，常將以為大海是『動著』的源頭(即由大海而有動靜變化)。

“The great ocean does not house a dead body.” The “great ocean” here is not an inner ocean or outer ocean, not the eight oceans. These are not what a student asks about. He not only recognizes what is not the ocean as the ocean; he recognizes what is the ocean as the ocean. Even if we insist that they are oceans, they cannot be called the “great ocean.” The great ocean is not necessarily a deep abyss of the water of the eight virtues. The great ocean is not necessarily a ninefold abyss of salt water or the like. The dharmas combine to form it. Could the great ocean necessarily be nothing but deep water? Therefore, his question about the “great ocean” is speaking of the great ocean because the great ocean is as yet unknown to humans and gods. The person who would ask this [question] will try to shake his grasp of “ocean.”

謂“不宿死屍。”不宿者，當是“名頭來名頭打，暗頭來暗頭打”；死屍者，死滅也，“幾度逢春不變心”也。死屍者，人人全不見也，是故不知也。

所謂「不宿死屍」，這『不宿』，當是「名頭來名頭打，暗頭來暗頭打」(清明的念頭出現時，就奪那清明的觀照，不留觀照。若覺察到無念時，也奪了這無念的覺知，不留覺知。即不起有能所的分別覺識，即一元性)；而『死屍』，即是死滅(法滅)，「幾度逢春不變心」(真如法是法住法位)。『死屍』，是(有情識心的)人人無法覺察的，所以是不落入覺知的(即心法一如)。

In saying “it does not house a dead body,” “not housing” is “when the bright one comes, I hit the bright one; when the dark one comes, I hit the dark one.” “A dead body” is “dead ashes”; it is “how many springs has it met without changing its core?” A dead body is a thing people have never seen. Therefore, they do not know it.

師曰“包含萬有”者，是道著海也。所道得之宗旨者，非謂阿誰一物包含萬有，包含者，萬有也。非謂大海之包含萬有也。與佛面祖面相見者，亦且是錯認萬有也。包含之時，即便是山，亦非唯高高峰頭立；即便是水，亦非唯深深海底行。收者當如是，放者亦當如是。曰佛性海，曰毗盧藏海，但是萬有也。海面雖不見，然游泳之行履，無有疑著事。

元證大師說這「包含萬有」的，是說這佛性真如海。所說的意義是，不是有一個『誰』包含萬有，這包含的佛性真如海，即是緣起法的萬有(即兩者是一體的)。不是所謂大海的包含萬有(這種兩者是各自獨立的)。與佛面、祖面相見的，也就是錯認為萬有的。佛性真如包含的時節(即現成)，即便是所看到的山，亦非唯高高峰頭立(因為山只是依識心而有的分別影像)；即便是所看到的水，亦非唯深深海底行。收者當如是，放者亦當如是。說為佛性真如海，說為毗盧藏海，都只是說萬有。佛性真如海面雖不見，然游泳的行履(恁麼一元性緣起法相)，沒有可疑著事。

The master’s saying “it contains the ten thousand beings” is speaking of the ocean. What he is saying about the main point is not that some single thing contains the ten thousand beings: “containing” is the ten thousand beings. He does not mean that the great ocean contains the ten thousand beings. Saying “it contains the ten thousand beings” means it is just the great ocean. Although we do not know what they are, for now we call them “the ten thousand beings.” Even our encountering of the faces of the buddhas and the faces of the patriarchs are for now confused with the ten thousand beings. When they contain, even mountains are not only “standing on the highest mountain peak”; even water is not only “walking on the deepest ocean floor.” Taking in is like this; letting go is like this. We say “the ocean of the buddha nature,” or we say “the ocean of the womb of Vairocana”; these are simply the ten thousand beings. Though we may not see the face of the ocean, there are no doubts about the conduct of swimming.

比如道取“多福—叢竹”，（答曰）“一莖兩莖曲”，（或答曰）“三莖四莖”，亦是錯失萬有之行履，為何不云“千曲萬曲”也？為何不云“千叢萬叢”也？一叢之竹有如是道理，不可忘矣！曹山“包含萬有”之道著，則尚是萬有也。

比如說這句「多福—叢竹」(多福禪師的佛道)，或答說是「一莖兩莖曲」，或答說是「三莖四莖」，亦是錯失佛道萬有的行履，為何不說「千曲萬曲」呢？為何不說是「千叢萬叢」呢？一叢的竹有如是道理，不可忘矣！曹山「包含萬有」的說法，也還是屬於萬有。

For example, in speaking of “Duofu’s one grove of bamboo,” while [saying] “one or two stalks are bent” and “three or four stalks are slanted” is conduct that causes the loss of the ten thousand beings, why does he not say “a thousand are bent, ten thousand are bent”? Why does he not say, “a thousand groves, ten thousand groves”? We should not forget the reason why the bamboo of one grove are like this. Caoshan’s saying, “it contains the ten thousand beings,” is still the ten thousand beings.

曰“為什麼絕氣者不著”者，雖言誤為疑者之面目，然則，當是“是什麼心行”也。“從來疑著這漢”時，唯相見于“從來疑著這漢”也。是什麼處在？“為什麼絕氣者不著”也？“為什麼不宿死屍”也？這頭則“既是包含萬有，為什麼絕氣者不著”也？當知包含者，非著；包含者，不宿也。萬有設是死屍，然“不宿”則當直須萬年；“不著”則當是這老僧一著子。

說「為什麼絕氣者不著」這句，雖是說誤以為『疑者』(佛性識)的面目，然而，應當是問佛性識「是什麼心行」。正是「從來疑著這漢」時，唯相見於「從來疑著這漢」(即有情識遇見佛性識時，即證法時)。這是什麼處在？「為什麼絕氣者不著」呢？「為什麼不宿死屍」呢？這頭則是「既是包含萬有，為什麼絕氣者不著」呢？應當知道『包含』，就不是住『著』；『包含』，就是『不宿』(是依恁麼一元運作)。萬有假設是死屍，然「不宿」則當直須萬年；「不著」(是依恁麼一元運作)則當是這老僧向上一著子(禪僧對於佛法某一教理與修行之譬喻)。(這裡道元禪師是說：『死屍』、『絕氣者』這些真如法是一元性的，雖從識性面看有差別相，但從佛性面看是一體的，故是『不宿』、『不著』的不起差別覺識。)

The monk said, “Why is it that someone whose breath has stopped doesn’t belong?” Although this has the face of a mistaken question, it is “what are you thinking?” When it is “I’ve always had my doubts about this guy,” it is just an encounter with “this guy I’ve always had my doubts about.” “Where is it?” [is the question in] “why is it that someone whose breath has stopped doesn’t belong?” or “why doesn’t it house a dead body?” Here, [it is put,] “If it contains the ten thousand beings, why is it that someone whose breath has stopped doesn’t belong?” We should realize that containing is not “belonging”; containing is not “housing.” Although the ten thousand beings be dead bodies, “not housing(without discriminaton of the truth-dharma)” them means “just wait ten thousand years”; “not belonging(without discriminaton of the truth-dharma)” means “this old monk makes one move.”

曹山道：“萬有非其功絕氣。”謂萬有者，設為絕氣，設為不絕氣，亦當不著也。死屍設是死屍，然則，如有同參于萬有之行履，則須包含，則當為包含。萬有之前程後程，有其功，是非絕氣，所謂一盲引眾盲也。一盲引眾盲之道理，更為一盲引一盲，眾盲引眾盲也。眾盲引眾盲時，包含萬有，包含于包含萬有也。更有幾許大道非萬有哉？其功夫尚不現成，是為海印三昧也。

曹山元證大師說：「萬有非其功絕氣。」所謂『萬有』，設為絕氣(涅槃真如法)，設為不絕氣(依佛性恁麼的識性)，亦當不住著(是依恁麼一元性)。死屍(真如法)設是死屍，然而，如有共同參與於萬有的行履，則須包含於萬有，則當為『包含』。萬有的前程後程(是恁麼緣起法)，是有其法用功德，是非絕氣的(是有識心運作的)，所謂一盲引眾盲(因識而有轉七識，有識心依他起法，就有三千世界)。一盲引眾盲的道理，更有一盲(識住心)引一盲(界)，眾盲(七識住)引眾盲(三界眾生)。雖是眾盲引眾盲(因識而有轉七識)時，仍是包含萬有，是包含於包含萬有(是依於佛性海真如法而有)。更有幾許大道非萬有呢？『非絕氣』(識性)、『盲』(三界)只是其功夫尚不達佛性現成，都是為海印三昧。

Caoshan said, “It’s not the merit of the ten thousand things to stop breathing.” This means that, whether the ten thousand beings have stopped breathing(truth-dharma, Buddha nature), or whether they have not stopped breathing(karmic consciousness), they don’t belong. A dead body(truth-dharma) may be a dead body, but where there is conduct that studies together with the ten thousand beings, it should contain it, should be the containing of it. The prior state and subsequent state of the ten thousand beings have their merit: they have not stopped breathing. This is “a blind person(sentient being, karmic consciousness) leading the blind(trichiliocosm).” The principle of a blind person leading the blind is furthermore a blind person leading a blind person, or the blind leading the blind. When it is the blind leading the blind, it is “containing the ten thousand beings” itself containing “containing the ten thousand beings.” Further, in however many great ways there may be, where they are not the ten thousand beings, they will not manifest their concentrated effort. This is the ocean seal samadhi.

參考資料：

(1) 《正法眼藏》  道原 著 ， 何燕生 譯註， 宗教文化出版社

(2) 《Shōbōgenzō》 http://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/translations/shobogenzo/translations/bussho/intro.html