《大悟》永平道元禪師
佛佛之大道，傳而綿密也。祖祖之功業，顯而平展也。是故大悟現成，不悟至道，省悟弄悟，失悟放行，是佛祖之家常也。有舉拈而十二時中使得者，有拋卻而十二時中被使得者，更有跳出此關捩子弄泥團，弄精魂者。雖謂佛祖由大悟恁麽現成之參學為究盡，然非以大悟之渾悟為佛祖，亦非以佛祖之渾佛祖為渾大悟也，佛祖跳出大悟之邊際，大悟乃是由佛祖跳出向上之面目也。
諸佛的大道，是傳承綿密的。諸祖的功業，是顯學平展的。所以有大悟(解脫知見)公案現成(心法一如、修證一如)的，有不悟佛法大道(無心修法)的，有省察悟、操弄悟(有心修法)的，有失悟於己見放行(落入我執的有心二元性觀行)的，皆是佛祖大道的家常事。有能舉拈佛法而十二時(全時，即一元性的無時間相)中使得的(物隨心轉的聖者)，有拋卻於迷失中而十二時被使得的(心隨物轉的凡夫)，更有跳出此關捩子玩弄泥團的，玩弄精魂(執我識的有心證法)的。雖說成佛作祖是由大悟恁麽公案現成(修證一如)的參學為究盡，然並非以大悟的不明悟(有慧解脫而無身證，即有知見而無解脫)為佛祖，亦非以佛祖的不明佛祖為不明大悟(即有解脫身證而無解脫知見，如諸法是佛性現成，但諸法不是大悟)，佛祖是跳出識心大悟的邊際，佛祖跳出向上的面目(即有情白淨佛性識的依真如法緣起法相)乃是大悟現成。
然則，人之根機有多般。謂生知。此是生而透脫生也。謂體究生之初中後際也。謂學而知。此是學而體究自己。謂體究學之皮肉骨髓也。謂有佛知者。此非生知。亦非學知，乃超越自他之邊際，於這裡無端，於自他知而無拘也。謂有無師知者。此雖不依善知識，不依經卷，不依性，不依相，不撥轉自，不回互他，然露堂堂也。此等數般，不認一為利，不認二為鈍。多般共現成多般之功業也。
然而，人的佛道根機有多種。所謂「生而知」(識心法相一如，解脫身證)，這是有識心生起(屬於三界中)時而透脫識心生起的束縛。即是說體悟參究識心生時的初始、中間、最後身證境界。所謂「學習知見而知」(慧解脫知見)，這是學習知見而體悟參究自己。即是說體悟參究學習佛法的知見。所謂有「佛知」(不落入識心有(即跳出三界外)的佛性識覺知)，這非生知，也非學知，乃是超越自他(能所)的邊際，於這裡(是一元性)無邊際，於自他覺知而無拘。所謂有「無師知」，這雖不依善知識，不依經卷，不依性，不依相，是不撥自轉，不依他緣，然堂堂然顯現分明。這些數種知的作用，不可認一種為利根，不可認其他為鈍根。是多種知的作用共同現成多種根機的功業。
然則，須參學何之有情、無情不是生知？若有生知，則有生悟，有生證明，有生修行。然則，佛祖既是調禦丈夫，稱之為生悟，以撚來悟為生，故如是也。當是參飽大悟之生悟也。以是撚悟之學，故如是也。
然而，應須參學有情、無情何種不是「生而知」？若是有生而知，則有生而悟，有生而體證，有生而修行(即有情依識心的知苦、悟集、證滅、修道)。然而，佛祖既是受調禦有情的無上導師，可稱他為生悟(有情的覺者)，是以把玩「悟」(解脫知見)為行履，所以如是稱呼。應當是個參飽佛法大道的(生悟)覺者。是以撚弄「覺悟」的教法，所以如是稱他。
然則，撚三界而大悟，撚百草而大悟，撚四大而大悟，撚佛祖而大悟，撚公案而大悟。皆俱是撚來大悟更大悟也。其正當恁麽時者，即是而今也。
然而，撚弄三界而大悟(於有情識心有解脫知見)，撚弄百草而大悟(於法相有解脫知見)，撚弄四大而大悟(於無情法有解脫知見)，撚弄佛祖而大悟(於佛性真如有解脫知見)，撚弄公案而大悟(於佛性公案現成有解脫知見)。皆俱是撚弄來解脫知見而更有解脫身證的大悟。在解脫身證的正當恁麽時，即是當下現成。
臨濟院慧照大師云：“大唐國裡，覓一人不悟者難得。”今慧照大師之所道取，乃正脈傳來之皮肉骨髓也，非當不是。謂“大唐國裡”者，即自己眼睛裡也。不關盡界，不滯塵刹。於這裡覓一人不悟者，難得也。自己之昨自己，非不悟者；他己之今自己，亦非不悟者。山人、水人之古今，覓之而要求不悟者，嘗不可得也。學人須如是參學臨濟之道，不可虛度光陰。
臨濟院慧照大師說：「大唐國裡，覓一人不悟者難得(所有萬象皆是脫落於識心分別的，是佛性的公案現成，即是悟)。」今日慧照大師所說的，乃正脈傳來的佛法，不可當不是。所謂「大唐國裡」，即是慧照大師自己眼睛裡。不關於盡三界，不滯礙於塵刹。在這裡覓不悟的一人，是很難得。昨日的自己，非不悟的；異日的自己，也非不悟的。從古至今的山人、水人，要找一位不悟的，是不可得的。學人應須如是參學臨濟的道理，不可虛度光陰。
雖然如是，當更參學祖宗之懷業！謂當且問臨濟，只知不悟者難得，而不知悟者難得，未足為足也，亦難言參究不悟者難得。設若覓一人不悟者難得，有半人不悟者而面目雍容，巍巍堂堂者，汝相見也無？雖言大唐國裡覓一人不悟者難得，然不得以此為究竟，須當向一人半人中，試覓兩三個之大唐國裡。難得耶？非難得耶？具此眼目時，可容許是參飽之佛祖也。
雖然是這樣，應當更參學佛祖的懷業！且當問臨濟祖師，只知「不悟者」難得，而不知「悟者」也難得(即不落我相)，所以這樣說是不夠的，也難說明參究「不悟者難得」。設若說「覓一人不悟者難得」(須知這句話會落入(有人、有我)的知見)，如果有半個人不悟者但面目雍容，巍巍堂堂的，你是否可以相見？雖說大唐國裡覓一人不悟者難得，但不得以這種說法為究竟，須當更向一人、半人中參究(參究無我相)，且試覓兩三個的大唐國裡(參究無人相)。是難得呢？非難得呢？具此眼目時，可容許是參飽的佛法祖師。
京兆華嚴寺寶智大師（嗣洞山，諱休靜），因僧問：“大悟底人卻迷時如何？” 師云：“破鏡不重照，落花難上樹。”
今之問處，雖是問處，然如示眾。若非華嚴之會，則不得開演；若非洞山之嫡子，則不得加被。實是參飽佛祖之方席也。
京兆華嚴寺寶智大師（嗣洞山，諱休靜），因有僧徒問：「大悟底人卻又迷時如何？(本來「大悟底人卻迷」這事是屬於不落識心分別的依他起，但這僧的問句落入有識心我執，所以落入遍計執的虛妄煩惱分別相。)」寶智大師說：「破鏡不重照，落花難上樹。(即無我真如法是法住法位的差別相)」 今日的問題，雖是普通的問題，然而如果要訓示眾生。若非像華嚴寶智大師的法會，則是不得開演的；若非是洞山的嫡傳弟子，則不得加被講明。這實是參飽佛祖的善知識。
謂“大悟底人”者，非自本以來大悟，亦非于餘外大悟積蓄。大悟在公界，非與末上之老年相見。雖非由自己強為而牽挽出來，然必是大悟也。非以大迷之為大悟，亦不可擬為大悟之種草始為迷者。大悟人更大悟，大迷人更大悟。如有大悟人，即有大悟佛，有大悟之地水火風，有大悟之露柱燈籠。今是問取大悟底人也。“大悟底人卻迷時如何”之問取，誠是問取於當問取也。不嫌華嚴，慕古于叢席，當是佛祖之勳業矣。
所謂「大悟(佛性現成)底人」，這應非自生以來就是大悟，也非於餘身外修習積蓄而有大悟。大悟在公眾場合，也不是老年最後就會大悟。雖也非由自己下功夫而牽挽出來，然而人這必是大悟(佛性現成)的。不要把落入遍計執的虛妄己見的大迷當成是大悟，也不可比擬大悟的眾生開始時是為迷的。有解脫知見的大悟人是更有大悟佛性現成的俱解脫身證，而落入遍計執的虛妄己見的大迷人也是更可有大悟佛性現成的身證解脫。如果有大悟(佛性現成)人，即有大悟佛，也即有大悟的地水火風，有大悟的無情露柱、燈籠。今日問到的是「大悟(佛性現成)底人」，「大悟底人卻迷(落入識心依他緣起的分別相)時如何」的問答，這問答是學佛道所應該問的。不嫌棄華嚴寶智大師所說的，能仰慕古道於僧眾中，應當是佛祖的法教功德。
且當功夫參究！大悟底人卻迷，此當與不悟底人全等乎？大悟底人卻迷之時節，是撚來大悟造作迷乎？由他那裡拈來迷而覆蓋大悟卻迷乎？又，大悟底人一人雖不破大悟，然更參問“卻迷”麼？又，謂大悟底人卻迷者，更拈來一枚之大悟卻迷乎？當方方面面參究也！又，大悟也一隻手，“卻迷”也一隻手乎？當知聽取任何大悟底人卻有迷，即為參來之究徹也。當知有令“卻迷”“親曾”之大悟也。
而且更當下功夫參究！大悟底人卻迷的，這與不悟底人全等嗎？大悟底人卻迷的時節，是因撚弄大悟(佛性識)而來造作成迷嗎？或是由他(有情識心)那裡拈來迷而覆蓋大悟卻迷嗎？又，大悟(佛性現成)底人一人雖不破大悟(佛性現成的身證解脫)，然須更參問「卻迷」麼？又，所謂「大悟底人卻迷」這事，更拈來一件「大悟卻迷」的煩惱嗎(即本來「大悟底人卻迷」這事是屬於不落識心分別的依他起，但若把這事當成煩惱就落入識心分別的遍計執的虛妄)？應當方方面面參究！又，大悟(佛性)是一面，「卻迷」(緣起法相)是另一面嗎？應當知道能聽聞認取任何「大悟底人卻有迷」，即是為參學佛道的參究徹底。應當知道有使依他起的「卻迷」、圓成實的「親曾」身證的大悟(佛性現成)。
然則，非以認賊為子為“卻迷”，非以認子為賊為“卻迷。”大悟當是認賊為賊，“卻迷”當是認子為子。以多處添些子為大悟，少處減些子是“卻迷”也。是故，摸著“卻迷者”而把定之，當是相逢於大悟底人。而今之自己，是為“卻迷”耶？為不迷耶？須拿來檢點之，是為參見佛祖！
然而，不是把賊(識心分別遍計執的虛妄法)當為子(依他起的緣起法)的是為「卻迷」，也不是把(依他起的緣起法)子當為(遍計執的虛妄法)賊是為「卻迷」。大悟當是可認出賊(虛妄法)為虛妄法，「卻迷」的應當是把依他起的法當為子(緣起法)。因為是「多處添些子」(放行於觀慧，於第一頭顯緣起真如法)為大悟，「少處減些子」(把定於止，不落第二頭息滅虛妄法)是「卻迷」。所以，能觸到依他起的緣起法的「卻迷者」，而把定不落入遍計執的虛妄法，則應當是與大悟相逢底人。而今日的自己，是為「卻迷」呢？為不迷呢？須拿來檢點，才是為參究禮見佛祖！
師云：“破鏡不重照，落花難上樹。”此示眾者，乃道取破鏡之正當恁麽時也。然則，於未破鏡之時節用心，且參學破鏡之語者，不是也。今華嚴所道“破鏡不重照，花開難上樹”之宗旨，或謂“大悟底人不重照”，或謂“大悟底人難上樹”。或可道取大悟底人更不卻迷。然則，非恁麽參學。若如人所解，則當（向他）問取：“大悟底人，家常如何？”若欲答話，即曰：“有卻迷時（如何）？”（然則），而今之因緣，非然也。以是問取“大悟底人卻迷時如何”，故未審正當卻迷時也。恁麽時節之道取現成，即是“破鏡不重照”也。“落花難上樹”也。落花正為落花時，設使晉升百尺竿頭，尚是落花也。以是破鏡之正當破鏡，雖有些許之活計現成，然當同是不重照之照。當來道取“破鏡”、道取“落花”之宗旨，參取“大悟底人卻迷時”之時節。
寶智大師說：「破鏡不重照，落花難上樹。」以此訓示大眾，乃是要說明破鏡的正當恁麽時(即依破鏡法位緣起法的現成當下)。然而，不是在說用分別的心想，於未破鏡時的鏡子可以照，破鏡後的鏡子當然不能照。今日華嚴寶智大師說所說「破鏡不重照，花開難上樹」的意義，若或說是「大悟底人不重照」，或說是「大悟底人難上樹」。或就說是「大悟底人更不卻迷」。然而，這樣不是以「恁麽」(指識心依真如法位緣起法相)來參究學習。如果是如這些人的解釋，則應當向他們問問：「大悟底人，平常行履如何？」若他們想答話，即說：「有卻迷時如何？」(也就是說，這些人只是認為大悟的人不會再迷了，所以就無法回答「卻迷」這個問題。)然而，今日的因緣，不是這樣說的。因為是問到「大悟底人卻迷時如何」(這句話的意思是：人都是佛性公案現成的大悟，但於日常行履卻須以識心依他起的法相，而落在三界中)，所以沒有考慮正當「卻迷」時。以「恁麽」來參究緣起真如法的現成當下，即是「破鏡不重照」、「落花難上樹」。因為落花正為落花時節，假使晉升百尺竿頭，還是落花(花的功德已滅)。同樣的破鏡的正當破鏡時節，雖有些許的活計現成，然當同是不重照的照(照的功德已滅)。當要來說明「破鏡」、「落花」的意義，就應參取「大悟底人卻迷時」的時節。
是“大悟”者，如作佛；“卻迷”者，如眾生。不可學之如云還作眾生，或如云從本垂跡。彼者如云破大覺而成眾生也。此不謂大悟破，非謂大悟失，非言迷來也，不可等之於彼。誠哉！大悟無端也，卻迷無端也，無有掛礙大悟之迷。拈來大悟三枚，作少迷半枚也。以此，雪山之為雪山而有大悟，木石假木石而大悟。諸佛之大悟，即是為眾生而大悟；眾生之大悟，即是大悟諸佛之大悟，當不可拘於前後。而今之大悟，雖非自己，非他己，非他來，然是填溝塞壑也。雖非去之，然切忌隨他覓也。為何恁麽？謂“隨他去”也。
是「大悟」的，就是如作佛；而「卻迷」的，就是如眾生。不可以學成這種說法，如說作佛後又還作眾生，或如說是因緣法的從本垂跡。他們所說的像是，破大覺而成眾生。這不可說是大悟破，也非所謂大悟失，也不是說迷來，不可與這類人相比擬。誠然！大悟是無端(沒有理由，非因緣法)，卻迷也是無端，是無有掛礙大悟的迷(即佛性與法相的關係是脫落的，即依他緣起法是非因緣性的)。就像拈弄來大悟三枚，也許只作少迷半枚(即兩者無必要相關性，即真如法是依有情識的緣起而不同，如『一境四心』)。因為如此，有大悟現雪山相的，有大悟現木石相的。諸佛的大悟，即是為眾生而大悟(性依相而有)；眾生的大悟，即是大悟諸佛的大悟(相依性而顯)，性相一體，應當不可以拘於前後。而今日的大悟(佛性白淨識)，雖非自己(非本然)，非他己(非能所)，非他來(非因緣)，然是填溝塞壑(即佛法真如，是無所不包；佛法的顯現，無所不在)。雖然不是不管它，然而切忌隨外境尋覓。要如何「恁麽」？所謂「隨他去」(即不隨外境轉，不落第二頭)。
京兆米胡和尚令僧問仰山：“今時人，還假悟否？” 仰山云：“悟即不無，爭奈落第二頭何？” 僧回舉似米胡，胡深肯之。所云之今時者，是人人之而今也。雖令我念過去未來現在千萬，然是今時也，是而今也。人人之分上，必是今時也。或有以眼睛為今時，或有鼻孔為今時。“還假悟否？”此語須靜靜參究，須換卻胸襟（參究），須換卻頂顛參究。
京兆米胡和尚派僧徒問仰山：「今時人，還假悟否？」 仰山說：「悟即不無，爭奈落第二頭何？」 僧徒回去舉說給米胡聽，米胡和尚聽了深切肯定。所說的「今時」，即是人人的當下。雖然我們的念頭過去、未來、現在有千萬，然而都是當下(即是一元性才是真實的)。人人的分上，必是當下。或有以眼睛見色為當下，或有以鼻孔聞香為當下。「還假悟否？」(修習佛道須要假借能悟、所悟的二元性關係嗎？) 這句話須要靜靜參究，須換個胸襟參究，須換個頭腦參究。
近日大宋國禿子等云：“悟道是本期。”如是言之，虛徒待悟。然則，此因不被佛祖之光明所照而作如是言也，只因懶惰而蹉過參取真善知識也。古佛出世，當亦不得度脫。
近來大宋國和尚等說：「悟道是本可預期的。」這樣的說法，只是虛度光陰，徒勞等待悟的到來。然而，這是因不被佛祖的光明所照而作如是言的，只因懶惰而蹉過參取真善知識的。就是古佛出世，也當救渡不了這些人。
今“還假悟道否”之道取，非云悟無，非云悟有，亦非云悟有他來，乃言“假否？”此如道取“今時人之悟當如何悟。”比如，若云“得悟”，則覺日常無悟；若謂“悟來”。則覺其悟日常在什麼處？若謂“成悟”，則覺悟有初始。雖不言如是，不得如是，然言悟之容儀時，則云“假悟也。”
這「還假悟道否」的說法，不是說悟的有、無，也不是說悟有外來，乃是說「假借否？」就像是在說「今時人的悟當如何悟。」比如，若說是「得到悟」，則表示日常是無悟的；若是說「悟出來」。則表示這悟日常在什麼地方？若說是「成就悟」，則表示覺悟有初始的不悟。雖然不說是這樣，也不能這樣說，然而要用言語說「悟」佛道成就這事時，則會說「假借悟道(指恁麼)。」
是故，謂悟者，若言“爭奈落第二頭何”，則言“第二頭亦是悟”也。謂第二頭者，又如云“成悟”，又如云“得悟”，又如云“悟來”
。謂“成”，謂“來”者，亦皆是言語也。然則，痛惜落入第二頭，則是成全第二頭也。由悟之成第二頭者，又覺是真之第二頭也。是故，設若第二頭，設若百千頭，當是悟也。既是第二頭，則不予此上戴第一頭。比如昨日之我雖為我，然昨日云今日之我為第二人者也。不謂而今之悟非昨日，亦非今日始。當如是參究。所以，大悟頭黑也，大悟頭白也。
所以，所謂「悟」的，若說是「爭奈落第二頭何」，則是說「第二頭也是悟」。所謂「第二頭」的，又像是說成「成就悟」，又像是說成「得到悟」，又像是說成「悟出來」。所謂「成就」，所謂「出來」，也都是言語文字的第二頭。然而，為了法教用言語表達悟而痛惜落入第二頭，則就是肯定第二頭的意義。由於肯定悟的言語文字的第二頭，表示可覺了悟第二頭的真。所以，假設是第二頭，設若百千頭，應當也是悟。既然言語表達是第二頭，則不應予這第二頭上又戴上第一頭。比如昨日的我雖為我，然昨日言語表達說今日的我則為第二頭。所以不可說當下的悟非昨日的，也非今日開始的。應當如是參究。所以，大悟可以說頭黑，大悟可以說頭白，這都只是因言語落入第二頭而已。
參考資料：
《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN
7-80123-557-6/B*178
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