道元正法眼藏的一元思維(40) 諸惡莫作

《諸惡莫作》 永平道元禪師

古佛云：“諸惡莫作，眾善奉行;自淨其意,是諸佛教。”此為七佛祖宗之通戒，由前佛正傳於後佛，後佛相嗣於前佛。非但七佛，“是諸佛教”也。須功夫參究此道理！謂七佛之法道，必如七佛之法道；相傳相嗣，尚是個裡所通之消息。既是諸佛教，即是百千萬佛之教、行、證也。

古佛說(七佛通戒偈)：「諸惡莫作，眾善奉行;自淨其意,是諸佛教。」(《涅槃經》梵行品)此為七佛祖宗的通戒，由前佛正傳於後佛，後佛相嗣於前佛。非但七佛，『是諸佛教』。須功夫參究此道理！是謂七佛的法道，必如七佛的法道；相傳相嗣，尚是個裡所通的消息。既是諸佛教，即是百千萬佛的教、行、證。(由識心緣起的諸佛法，在異熟識及思量識，都是在一元性的恁麼運作，依識心種子有緣起滅，都是依著識異熟種子緣起大千世界的目的運行著，所有的緣起法都是識心功德法用，是無記性(無所謂的善、惡、無記)。只是在思量識起了四根本煩惱而有我執(大我性)，是有覆無記性，這種有我執隔離了三界識心緣起的心一元性，所以並非佛境的無我一元性。當識轉入了別意識及根識時，將緣起法又做二元性的分別，就有我、人、眾生、壽者的四相，是有善、惡、無記三性。)

今所云“諸惡”者，即善性、惡性、無記性中之惡性也。其性是無生也。善性、無記性等雖亦謂無生、無漏、實相，然此三性之個裡，有許多之法。諸惡者，此界之惡與他界之惡，有同與不同；先時（之惡）與後時（之惡），有同與不同；天上之惡與人間之惡，有同與不同。況乎佛道與世間，謂惡、謂善、謂無記，遙有殊異。善惡者，時也，然時非善惡。善惡者，法也，然法非善惡。法等，惡等也；法等，善等也。

今所說的『諸惡』，即善性、惡性、無記性中的惡性。其性是無生。善性、無記性等雖亦所謂無生、無漏、實相，然此三性的個裡，有許多的法。『諸惡』，此界的惡與他界的惡，有同與不同；先時的惡與後時的惡，有同與不同；天上的惡與人間的惡，有同與不同。況乎佛道(一元性)與世間(二元性)，所謂惡、所謂善、所謂無記，遙有殊異。『善惡』，是時(即依真如法位時節)，然『時』(真如法位)非善惡。『善惡』，是法，然法非善惡。法等，是惡等；法等，是善等。

然則，學阿耨多羅三藐三菩提，聞教、修行、證果，則深矣，遠矣，妙矣。此無上菩提，或從知識聞，或從經卷聞。初則聞諸惡莫作，不聞諸惡莫作，則非佛之正法，當是魔說。

然而，學阿耨多羅三藐三菩提，聞教、修行、證果，則是深矣，遠矣，妙矣。此無上菩提，或從善知識聞，或從經卷聞。初則聞諸惡莫作，不聞諸惡莫作，則非佛的正法，當是魔說。

須知聞“諸惡莫作”者，是佛之正法也。謂“諸惡莫作”者，非凡夫之始造作而有如是，乃聞教於菩提之說而聞之也。如是聞者，乃以無上菩提之語道著也。既是菩提之語，故是語菩提也。為無上菩提之說著而轉為聞著，而願“諸惡莫作”，行“諸惡莫作。”諸惡既不作時，修力則忽爾現成。此現成者，以盡地盡界、盡時盡法為量而現成也。其量者，以“莫作”為量。

須知聞『諸惡莫作』，是佛的正法。所謂『諸惡莫作』，非凡夫的始造作而有如是，乃聞教於菩提的說法而聞得。如是聞的，乃以無上菩提的法語說著。既是菩提的法語，所以是『語菩提』(即佛性覺恁麼的智慧功德相)。為無上菩提的說著而轉為聞著，而願『諸惡莫作』，行『諸惡莫作』。諸惡既不作時，修力則忽爾現成。此現成的，以盡地盡界、盡時盡法(恁麼緣起一元性)為量而現成。其量，是以『莫作』(恁麼緣起一元性)為量。

正當恁麽時之正當恁麽人，或住諸惡當作之處並往來期間，或對應諸惡當作之緣，成交諸惡皆作之友，然不更作諸惡也。以“莫作”之力量現成故。諸惡自不道著諸惡，諸惡無所定之調度也。有一拈一放之道理。正當恁麽時，則知有惡不犯人之道理，明曉人不破惡之道理。

正當恁麽時的正當恁麽人，或住諸惡當作之處並往來期間(即依『諸惡』法位的緣起法相)，或對應諸惡當作的緣，成交諸惡皆作的友，然不更作諸惡。因是『莫作』的力量現成。諸惡自不說是諸惡，諸惡無所定的調度。有一拈一放(即緣起法的把定、放行功德用)的道理。正當恁麽時，則知有惡不犯人的道理，明曉人不破惡的道理(即依真如法位緣起的諸法在一元境依一元性的功德力，因皆有其法用，故有不犯的道理)。

舉自心而令修行，舉自身而令修行，則有機先之八九成，有腦後之莫作。拈來汝之心身而修行，則於四大五蘊修行之力驀地現成；四大五蘊之不污染自己，則今日之四大五蘊，將亦為修行。如今修行之四大五蘊之力，將令從上以來之四大五蘊修行；若令山河大地、日月星辰修行，則山河大地、日月星辰返令我等修行。非一時之眼睛，諸時之活計也。眼睛之為活眼之為諸時故，則令諸佛諸祖修行、聞教、證果。諸佛、諸祖曾不污染教行證故，則教行證尚不掛礙諸佛祖。所以，若令佛祖而修行，則於過、現、當之機先機後，無有回避之諸佛諸祖。眾生作佛作祖之時節，雖不掛礙尋常所有之佛祖，然作佛作祖之道理，須于十二時中之行住坐臥，審細思量。作佛祖，則不破眾生，不奪亦不失捨眾生。然脫落而來也。

盡全心而令修行，盡全身而令修行，則有『機先』(禪林中，形容一念未動、一言不發前的狀態。意謂於吾人分別情識尚未起動之前。)的八九成，有『腦後』(不落慮知分別)的莫作。拈來汝的心身而修行，則於四大五蘊修行的力量驀地正報身現成；四大五蘊的不污染自己(即不落入二元分別)，則今日的四大五蘊，將亦為修證一如的。如今修行的四大五蘊(指佛性真如恁麼而有有情正報身心)的力量，將令從上以來的四大五蘊(指真如法)修行；若令山河大地、日月星辰修行，則山河大地、日月星辰返令我等(有情識心)修行(心法一如的緣起法相)。非一時的眼睛，是諸時(即盡真如法界)的活計。因為眼睛(識性)是諸時(諸真如法位)的活眼，則令諸佛諸祖修行、聞教、證果。因諸佛、諸祖曾不污染(指緣起的一元性)教行證，則教行證尚不掛礙諸佛祖。所以因恁麼的一元性，若令佛祖(識性)而修行，則於過去、現在、當來的機先機後，無有回避的諸佛諸祖(即識性的體證佛性真如識)。眾生作佛作祖的時節，雖不掛礙尋常所有的佛祖，然作佛作祖的一元性道理，須於十二時中的行住坐臥，審細思量。作佛祖，則不破眾生，不奪亦不失捨眾生。然脫落而來。

令修行善惡因果。所謂不動因果，不造作因果。因果有時令我等修行。此因果之本來面目既分明，是“莫作”也，無生也，無常也，不昧也，不落也；以脫落故。如是參究，則諸惡以一條現成曾是“莫作”；為此現成所助發，則見得徹、坐得斷諸惡莫作。

令修行善惡因果。所謂不動因果，不造作因果(緣起法是恁麼，是性相一如、因果一如的不動、不造作)。因果有時令我等(識心)修行。此因果的本來面目既分明(即真如法的法住法位)，是『莫作』(恁麼緣起一元性)，無生，無常，不昧，不落；因為是脫落。如是參究，則諸惡以一條(即依真如法位的一如性)現成曾是『莫作』；為此現成所助發，則見得徹、坐得斷諸惡莫作。

正當恁麽時，初中後，以諸惡莫作而現成。諸惡非因緣生，但莫作而已。諸惡非因緣滅，但莫作而已。諸惡若等，諸法亦等。知諸惡因緣生，而不見此因緣自為莫作者，是可憐之輩也！佛種從緣起，則緣從佛種起也。

正當恁麽時，初中後，以諸惡莫作而現成。諸惡非因緣生，但莫作而已。諸惡非因緣滅，但莫作而已。諸惡若同等，諸法亦同等。知諸惡因緣生(即依真如法位而有)，而不見此因緣自為莫作的，是可憐的徒輩！佛種(識性)從佛性真如緣起，則緣起法從佛種(識性)緣起。(《法華經》方便品)

諸惡非無，唯莫作也；諸惡非有，唯莫作也。諸惡非空，莫作也；諸惡非色，莫作也。諸惡非莫作，唯莫作而已也。比如春松，非無非有，非造作也；秋菊非有非無，不造作也。諸佛非有非無，莫作也；露柱燈籠、拂子拄杖等，非有非無，莫作也；自己非有非無，莫作也。恁麽參學，是現成之公案也，是公案之現成也。由主亦功夫，由賓亦功夫。既恁麽，然懊悔莫作而作者，無疑更是莫作之功夫力也。

諸惡非無，唯莫作；諸惡非有，唯莫作。諸惡非空，莫作；諸惡非色，莫作。諸惡非莫作，唯莫作而已。比如春松，非無非有，非造作；秋菊非有非無，不造作。諸佛非有非無，莫作；露柱燈籠、拂子拄杖等，非有非無，莫作；自己非有非無，莫作。恁麽參學，是現成的公案，是公案的現成(即是說：緣起法都是依真如法位緣起的，不落入有無，唯是恁麼『莫作』的功德)。由主(識性)亦功夫，由賓(真如法)亦功夫。既恁麽，然懊悔莫作而作的(指緣起法的落入二元分別)，無疑更是莫作的功夫力。

然則，莫作而趨向于作者，則如南轅北撤也。諸惡莫作者，非但驢之見井，亦井之見井也，驢之見驢也，人之見人也，山之見山也。有說個應的道理故，諸惡莫作也。佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。“應物”之為“莫作”故，則有“現形”之“莫作”，“猶若虛空”，左拍右拍也。“如水中月”，被水月礙也。此等之莫作，更是不可疑之現成也。

然而，莫作而趨向於作的，則如南轅北撤(即是說真如法緣起的法相依識而異，即前面所說有真如法的運步，有三界識心的運步)。諸惡莫作的，非但有驢的見井(指識性依真如法緣起法相)，亦有井的緣起法的見井的真如法，有驢的識心的見驢的真如識性，有人(識性)的見人(佛性真如識)，有山的緣起法見山的真如法。(《宏智廣錄》卷二) 因是有說個『應』(恁麼緣起的一如性)的道理，是諸惡莫作。佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。(《金光明經》四天王品) 『應物』的『莫作』(依真如法的恁麼)，則是有『現形』的『莫作』(緣起法相的恁麼)，『猶若虛空』，是左拍也可右拍也可(即處處、盡界)。『如水中月』，是被水月礙(即識性依真如法恁麼的公案現成『水月』，是現於佛性真如的『礙』)。此等的莫作，更是不可疑的現成。(曹山問德上座：「佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。作麼生說箇應底道理。」德云：「如驢覷井。」山云：「道即太殺道，只道得八成。」德云：「和尚又如何？」山云：「如井覷驢。」)

“眾善奉行。”此眾善者，三性中之善性也。雖善性中有眾善，然無先現成後待人之眾善。作善之正當恁麽時，眾善無不來。萬善雖萬象（無行），然會集于作善時，則速於磁鐵，其力亦強於毗嵐風；大地山河，世間國土，業增上力亦尚不能掛礙善之會集。

『眾善奉行。』此眾善，是三性中的善性。雖善性中有眾善，然無先現成後待人的眾善(即『眾善』也是時)。作善的正當恁麽時，眾善(真如法位)無不來。萬善雖是萬象，然會集於作善時，則速於磁鐵，其力亦強於毗嵐無常風；大地山河，世間國土，業增上力亦尚不能掛礙善的會集。

然則，依世界而認識善者，有不同之道理，同以認得為善故，如三世諸佛，說法之儀式。謂同者，在世說法，只是時也。壽命、身量亦全任時故，說法無分別也。 是故，信行機之善與法行機之善遙異。非如別法。比如聲聞之持戒者，若菩薩之破戒也。

然而，依世界而認識善的，有不同的道理(二元性的善惡是相對性)，『同』(一元性對法是無分別)以認得為善，就如三世諸佛，說法的儀式。所謂『同』，是在世緣起說法，只是時節(依著真如法位緣起)。壽命、身量亦全任時節，是說法無分別。 所以，信行根機(二元性的)的善與法行根機(一元性的)的善遙異。非如別法。比如聲聞的持戒的，在菩薩的為破戒。

眾善非是因緣生、因緣滅。眾善雖謂諸法，然諸法非眾善。因緣與生滅與眾善，同是頭正則同有尾正。雖謂眾善奉行，然非自己，不為自己所知；非他，亦不為他所知。自他之知見者，知中有自，有他，有見自，有見他故，各個之活眼睛，其亦為日，亦為月，是即奉行也。奉行之正當恁麽時，有現成之公案，而非公案之始成，非公案之久住，況乎謂之奉行哉？

眾善非是因緣生(指由識心而生)、因緣滅。眾善雖謂諸緣起法，然諸真如法非謂眾善。因緣(指有情識性的依真如法緣起)與生滅(指恁麼緣起)與眾善(指真如法位時節)，同是頭正則同有尾正(即各是佛性真如的功德作用)。雖謂眾善奉行，然非自己，不為自己所知；非他，亦不為他所知。『自他的知見』，是知中有自，有他，有見自，有見他，各個的活眼睛，其亦為日，亦為月，是即奉行(即相中有性，法中有心，這是緣起法的現成公案，的修證一如)。奉行的正當恁麽時(指識性依真如法緣起的一元性境)，有現成的公案(指當下的緣起法相)，而非公案(指所依真如法界)的始成，非公案的久住，況乎所謂的奉行(指識性的恁麼緣起)呢？

雖謂作善之奉行，然其不可測度。今之奉行雖是活眼睛，然其非測度。非為測度法而現成。活眼睛之測度，不可同於他法之測度。

雖說是作善的奉行，然其不可測度。今日的奉行(識性恁麼緣起一元性)雖是活眼睛(具佛性真如功德)，然其非測度(即是覺知，但不是分別)。不是為測度法而現成的。活眼睛(指一元性的識性)的測度，不可同於他法(指二元性分別)的測度。

眾善非有、無、色、空等，但奉行而已。不論何處現成，不論何時現成，必奉行也。此奉行，必有眾善現成。奉行之現成雖是公案，然非生滅，非因緣。奉行之入、住、出等，亦復如是。眾善之中之一善既奉行，則盡法、全身、真實地等，皆為奉行也。

眾善(『眾善』是時)非有、無、色、空等，但奉行(依法位恁麼緣起)而已。不論何處現成，不論何時現成，必奉行。此奉行，必有眾善現成。奉行的現成雖是公案，然非生滅，非因緣。奉行的入、住、出等，亦復如是。眾善之中的一善既奉行，則是一元性盡法、全身、真實地等，皆為奉行。

此善因果，同是奉行之現成公案也。雖非因先果後，然因圓滿，果圓滿。因等法等，果等法等也。雖非待因感果，然非前後。以有前後等之道故。

此善因果，同是奉行的現成公案。雖非因先果後，然因圓滿，果圓滿。因等法等，果等法等。雖非待因感果，然非前後。因一元性緣起法是依真如法位而異，但不落前後時間相的。

謂“自淨其意”者，莫作之“自”也，莫作之“淨”也；“自”之“其”也，“自”之“意”也。莫作之“其”也。莫作之“意”也。奉行之“意”也，奉行之“淨”也，奉行之“其”也，奉行之“自”也。所以云“是諸佛教”也。

所謂『自淨其意』，是莫作(恁麼緣起)的『自』(識性)，莫作的『淨』(真如法)；是『自』的『其』，是『自』的『意』(指三轉識)。莫作的『其』。莫作的『意』。奉行(恁麼緣起)的『意』，奉行的『淨』，奉行的『其』，奉行的『自』。所以說是『是諸佛教』。(這裡道元是說：是識性依著真如法緣起就有『自』、『其』、『淨』、『意』的功德，而『莫作』或『奉行』恁麼緣起。)

謂“諸佛”者，或如自在天；自在天有同與不同，然一切自在天則非諸佛。或如轉輪王，然一切轉輪聖王者則非諸佛。如是之道理，須功夫參學。不學諸佛是如何，雖徒辛苦相似，然更是受苦之眾生，非行佛道也。“莫作”及“奉行”者，驢事未去，馬事到來也。

所謂『諸佛』，或如欲界自在天；欲界自在天有同(一元性)與不同(二元性)的分別，所以一切欲界自在天則非諸佛。或如二元性的轉輪王，然一切轉輪聖王者則非諸佛。如是的道理，須功夫參學。不學諸佛是如何，雖徒辛苦相似，然更是受苦的眾生，是非行佛道(一元性緣起法)。『莫作』及『奉行』，就是『驢事未去，馬事到來』的恁麼緣起。

唐白居易者，佛光如滿禪師之俗弟子也，江西大寂禪師之法孫也。為杭州功刺史時，參鳥巢道林禪師。因居易問：“如何是佛法大意？”道林曰：“諸惡莫作，眾善奉行。”居易曰：“若恁麼，三歲孩兒亦道得。”道林曰：“三歲孩兒縱道得，八十老翁行不得。”恁麼曰，居易即拜謝而去。

唐白居易，是佛光如滿禪師的俗弟子，江西大寂禪師的法孫。為杭州功刺史時，參鳥巢道林禪師。因居易問：「如何是佛法大意？」道林禪師說：「諸惡莫作，眾善奉行。」居易說：「若恁麼，三歲孩兒亦道得。」道林禪師說：「三歲孩兒縱道得，八十老翁行不得。」恁麼說，居易即拜謝而去。

誠居易雖為白將軍之後裔，然是奇代之詩仙也。人謂二十四生之文學也。或有文殊之號，或有彌勒之號。風情之無不聞，筆海之無不朝。然其於佛道則是初心也，晚學也。況乎此“諸惡莫作、眾善奉行”，其宗旨者，夢也未見也。

誠然居易雖為白將軍的後裔，然是奇代的詩仙。人稱為二十四生的文學。或有文殊之號，或有彌勒之號。風情之無不聞，筆海之無不朝。然其於佛道則是初心，晚學。況乎此『諸惡莫作、眾善奉行』的意義，夢也未見。

居易以為（道林）只認有心之趣向，而云“諸惡莫作，眾善奉行”；不知、不聞佛道中有千古萬古（所傳）、且亙古亙今之“諸惡莫作，眾善奉行”之道理，不踐行佛法之處所，無佛法之力，故如是言。誠雖勸誡造作諸惡，勸勉造作眾善，然當是現成之莫作也。

居易以為道林禪師只認有心的趣向，而說『諸惡莫作，眾善奉行』；不知、不聞佛道中有千古萬古所傳、且亙古亙今的『諸惡莫作，眾善奉行』的道理，不踐行佛法的處所，無佛法的力量，故如是言。誠然雖勸誡造作諸惡，勸勉造作眾善，然當是公案現成的莫作(指恁麼緣起的一元性)。

大凡佛法者，若始聞於知識之邊際，則究竟之果上亦等也。是曰頭正尾正，或謂妙因妙果，亦謂佛因佛果。佛道之因果者，非異熟、等流等論；若非佛因，則不感得佛果。道林以其道取此道理故，其有佛法也。

大凡佛法，若始聞於善知識的邊際，則於究竟的果上亦同等。是說頭正尾正(指性相一如的相印)，或說是妙因妙果，亦所謂佛因佛果(即因果一如)。佛道一元性的因果，非異熟、等流等論；若非佛因(指一元性識)，則不感得佛法果(指一元性的緣起法行)。道林以這說明此道理，道林禪師是有佛法教的。

雖言諸惡彌倫于幾重之盡界，吞卻幾重之盡法，然其是莫作之解脫也。眾善既于初、中、後亦為善，則如是奉行之性、相、體、力等也。居易以其未曾踐行此蹤跡，故曰“三歲孩兒亦道得。”道得當無道得之力，故如是言也。

雖言諸惡彌倫於幾重的盡界，吞卻幾重的盡法，然其是莫作的解脫(即諸惡只是依著真如法位緣起的)。眾善既於初、中、後亦為善，則如是奉行的法性、法相、本體、力用是同等。居易以其未曾踐行此蹤跡，所以說『三歲孩兒亦道得』。這種『道得』當是無道得的力量，故如是言。

可憐！居易你道什麼？以佛風尚未聞故。三歲孩兒，汝知也麼？孩兒才生之道理，汝知耶無？若知三歲孩兒者，當知三世諸佛。未知三世諸佛者，焉知三歲孩兒？莫謂對面即可知，莫謂不對面即不知。知一塵者，盡界知；通一法者，萬法通。萬法不通，則一法不通。學通者，當其通徹時，則既見萬法，又見一法；故學一塵者，無疑即學盡界也。謂三歲孩兒不可言佛法，謂三歲孩兒所言之為容易者，至愚也！其所以者，謂究生明死，乃佛家一大事之因緣也。

可憐！居易你說什麼？因為佛法家風尚未聞。三歲孩兒，你知道嗎？孩兒才生的道理，你知道耶無(即不知生，焉知死)？若能知三歲孩兒，當能知三世諸佛。未知三世諸佛的，焉知三歲孩兒？不要以為面對面即可知，不要以為不對面即不知。知一塵的，盡界知；通一法的，萬法通。萬法不通，則一法不通。學通的，當其通徹時，則既見萬法，又見一法；故學一塵的，無疑即學盡界。說三歲孩兒不可談佛法，說三歲孩兒所談的為容易的，是至愚！其所以者，所謂究生明死，乃佛家一大事的因緣。

古德云：“汝胎生下時，即有獅子吼之分。”謂獅子吼分者，如來轉法輪之功德也，轉法輪也。又，古德雲：“生死去來，真實人體。”所以，明真實體，有獅子吼之功德，誠當一大事也，決非易事。是故，若明究三歲孩兒之因緣行履，則更是一大因緣也。其與三世諸佛之行履因緣，有同，有不同故。

古德說：「汝胎生下時，即有獅子吼之分。」(《景德傳燈錄》卷一 世尊章) 所謂『獅子吼分』，是如來轉法輪的功德，轉法輪。又，古德說：「生死去來，真實人體。」(《圓悟禪師語錄》卷六) 所以，明真實體，有獅子吼的功德，誠當一大事，決非易事。所以，若明究三歲孩兒的因緣行履，則更是一大因緣。因其與三世諸佛的行履因緣，有同，有不同。(同在於是緣起法，不同在於識的遷變)

居易以其愚，而未曾聞三歲孩兒之道得；唯有不疑著，故恁麽道取也。不聞道林之道聲比之雷聲亦顯赫，以謂道不得，故言“三歲孩兒還道得。”既不聞孩兒之獅子吼，亦蹉過禪師之轉法輪也！禪師不得已而憐之，更曰：“三歲孩兒縱道得，八十老翁行不得。”

居易以其愚，而未曾聞三歲孩兒的說法；唯因不疑著，故恁麽說。不聞道林的道聲比之於雷聲亦顯赫，以為道林禪說的不得法，故說『三歲孩兒還道得』。既不聞孩兒的獅子吼，亦蹉過禪師的轉法輪！禪師不得已而憐之，更說：『三歲孩兒縱道得，八十老翁行不得。』

所言之意者，謂三歲孩兒有道得之語，當善能參究！八十老翁有行不得之道，須善能功夫。曰：“孩兒道得，全任於汝而不全任於孩兒；老翁行不得，全任於汝而不任于老翁。”佛法以如是之辨取、說取、宗取為道理。

所說的意思，是說三歲孩兒有道得的法語，當善能參究！八十老翁有行不得的法道，須善能功夫。應是說：「孩兒道得，全任於汝而不全任於孩兒；老翁行不得，全任於汝而不任于老翁。」(道元是說：孩兒道得，老翁行不得，這些事都是因你而有的。你道得，孩兒就道得；你行不得，老翁行就不得。) 佛法需是以如是的辨取、說取、宗取為道理。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(39) 看經

《看經》 永平道元禪師

修證阿耨多羅三藐三菩提，或用知識，或用經卷。謂知識者，全自己之為佛祖也；謂經卷者，全自己之為經卷也。以是全佛祖之為自己，全經卷之為自己故，乃如是也。雖稱自己，然非我、你之拘牽。是活眼睛也，活拳頭也。

修證阿耨多羅三藐三菩提，或用善知識(指識性)，或用經卷(指真如法)。所謂善『知識』，是全自己的為佛祖；所謂『經卷』，全自己的為經卷(即自己就是佛法的公案現成)。因是全佛祖的為自己，全經卷的為自己，乃是如此(佛法的一如性)。雖稱自己，然非我、你的拘牽(是不落入二元性)。是活眼睛(指識性)，活拳頭(指真如法)。

是故，有念經、看經、誦經、書經、持經，俱是佛祖之修證也。然會佛經者不易。于無量國中，乃至名字不可得聞；于佛祖中，乃至名字不可得聞。若非佛祖，則不見聞、讀誦、解義經卷。自參學佛祖，則勉強參學經卷也；是時，即於耳處、眼處、舌處、鼻處、身心塵處、到處、聞處、話處，有聞經、持經、受經、說經等之現成。為求名聞故，說外道論議之徒，則不可修行佛經。其所以者，經卷者，有若樹若石之傳持，有若田若裡之流布，有塵刹之演出，有虛空之開講。

所以，有念經、看經、誦經、書寫經、持經，俱是佛祖(識性依真如法的緣起)的修證。然會佛經的不容易。於無量國(真如法界)中，乃至名字不可得聞；於佛祖(諸識性)中，乃至名字不可得聞。若非佛祖，則不見聞、讀誦、解義經卷(非佛識性無法緣真如法)。自參學佛祖，則勉強參學經卷；是時，即於耳處、眼處、舌處、鼻處、身心塵處、到處、聞處、話處，有聞經、持經、受經、說經等的現成(即識性依真如法的緣起法相)。因為求名聞，說外道論議的徒輩，則不可修行佛經。其所以者，『經卷』，是有若樹若石的傳持，有若田若裡的流布(真如法是遍界不曾藏)，有塵刹的演出，有虛空的開講。

藥山囊祖弘道大師久不陛堂。院主白云：“大眾久思和尚慈誨。” 山云：“打鐘著。” 院主打鐘，大眾才集。山陛堂，良久便下座，歸方丈。山云：“經有經師，論有論師，爭怪得老僧。” 囊祖之所慈誨者，謂拳頭有拳頭師，眼睛有眼睛師也。然且拜問囊祖：“爭怪得和尚非無，未審和尚是什麼師？”

藥山囊祖弘道大師久不陛堂。院主表白說：「大眾久思和尚慈誨。」 藥山說：「打鐘著。」 院主打鐘，大眾才集。藥山陛堂，良久便下座，歸方丈。藥山說：「經有經師，論有論師，爭怪得老僧。」(《聯燈會要》藥山惟嚴章) 囊祖的所慈誨的，所謂拳頭(指真如法)有拳頭師，眼睛(指識性)有眼睛師。然而且拜問囊祖：「爭怪得和尚非無，未審和尚是什麼師？」(道元是說，弘道大師是禪師，亦應有禪師的說法，禪師亦可轉大藏經。)

韶州曹溪山大鑒高祖會下，誦法華經僧法達來參。高祖為法達說偈云：“心迷法華轉，心悟則轉法華；誦久不明己，於義做讎家。無念念即正，有念念即邪；有無俱不計，長禦白牛車。” 是故，心迷為法華轉，心悟則轉法華。更跳出迷悟時，則法華轉法華也。

韶州曹溪山大鑒高祖會下，誦法華經僧法達來參。高祖為法達說偈說：「心迷法華轉，心悟則轉法華；誦久不明己，於義做讎家。無念念即正，有念念即邪；有無俱不計，長禦白牛車。」(《景德傳燈錄》卷五 法達章) 所以，心迷為法華轉，心悟則轉法華(六祖原意是：若於法華經道理不懂，則念經只是心隨著法華經文字轉，若知其道理則念經就如轉經一樣)。更跳出迷悟時，則法華轉法華(即佛法的公案現成是『法華』真如法恁麼的轉『法華』緣起法)。

法達當聞偈而踴躍歡喜，以偈贊曰：“誦經三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂，羊鹿牛權設，初中後善揚；誰知火宅內，元是法中王。” 是時，高祖曰：“汝今後方可為念經僧也。”

法達當聞偈而踴躍歡喜，以偈贊說：「誦經三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂，羊鹿牛權設，初中後善揚；誰知火宅內，元是法中王。」 是時，高祖說：「汝今後方可為念經僧。」

當知佛道有念經僧。曹溪古佛之直指者也，此念經僧之念者，非有念無念等（之念），是“有無俱不計”也。唯其從劫至劫，手不釋卷也；從晝至夜，無不念時也；從經至經，無不經者也。

當知佛道有念經僧(指識性)。是曹溪古佛直指出的，此念經僧的『念』，非有念無念等的念，是『有無俱不計』(念經時，念的自然緣起一元性，但不落入思量分別)。唯其從劫至劫(指一元性的盡時)，手不釋卷；從晝至夜，無不念時；從經至經，無不經者(指一元性的盡界)。

第二十七祖東印度般若多羅尊者，因東印度國王請尊者齋次，國王乃問：“諸人盡轉經，唯尊者為什麼不轉經？”祖曰：“貧道出息不隨眾緣，入息不居蘊界；常轉如是經，百千萬卷，非但一卷兩卷。”

第二十七祖東印度般若多羅尊者，因東印度國王請尊者齋次，國王乃問：「諸人盡轉經，唯尊者為什麼不轉經？」般若多羅祖師說：「貧道出息不隨眾緣(緣起不落分別)，入息不居蘊界(識心不落三界的轉識)；常轉如是經，百千萬卷，非但一卷兩卷。」(《宏智廣錄》卷二般若多羅尊者，即菩提達摩之師)

般若多羅尊者，天竺國東印度之種草也，迦葉尊者以來，第二十七世之正嫡也。佛家之調度，悉皆正傳；頂顛眼睛、拳頭鼻孔、拄杖缽盂、衣法骨髓等，悉皆住持。是我等之囊祖，我等是其雲孫。今尊者渾力而道，謂非唯出息之不隨眾緣，眾緣亦不隨出息也。眾緣設若是頂顛眼睛，眾緣設若是渾身，眾緣設若是渾心，然擔來擔去，但不隨眾緣也。不隨者，渾隨也。所以，築著磕著也。出息是眾緣，而不隨眾緣也。無量劫來，雖未嘗知入息出息之消息，以而今當是始知之時節到來故，即聽聞“不居蘊界”，聽聞“不隨眾緣”，是為眾緣始參究入息等之時節也。此時節，曾不在先，更不可在後，唯在而今。

般若多羅尊者，是天竺國東印度的種草，迦葉尊者以來，第二十七世的正嫡。佛家的調度，悉皆正傳；頂顛眼睛、拳頭鼻孔、拄杖缽盂、衣法骨髓等，悉皆住持。是我等的囊祖，我等是其雲孫。今尊者渾力而說，所謂非唯出息(識心的緣起)的不隨眾緣(指所依緣起的真如法)，眾緣亦不隨出息(真如法與識性是不相涉入)。眾緣設若是頂顛眼睛，眾緣設若是渾身，眾緣設若是渾心，然擔來擔去，但不隨眾緣。『不隨』，是渾隨(即依恁麼的緣起)。所以，是築著額頭磕著鼻(處處見道，緣起的性相一如)。出息是眾緣，而不隨眾緣。無量劫來，雖未嘗知入息出息的消息，因而今當是始知的時節到來，即是聽聞『不居蘊界』，聽聞『不隨眾緣』，是為眾緣始參究入息(識心與佛性真如的相見，修證一如)等的時節。此時節，曾不在先，更不可在後，唯在當下。

蘊界者，五蘊也，謂色、受、想、行、識。不居此五蘊者，以五蘊尚在未來到之世界故。拈此關捩故，所轉之經，非但一卷兩卷，乃“常轉百千萬卷億卷”也。百千萬億卷者，且是多之一端，然但非多之量也。以一息出之不居蘊界作百千萬億卷之量。然其非有漏、無漏智之所測，非有漏、無漏法之界。是故，非有智之知所能測量，非有知之智所能卜度，非無智之知所能商量，非無知之智所能到，乃佛佛祖祖之修證、皮肉骨髓、眼睛拳頭、頂顛鼻孔、拄杖拂子之蹦跳造次也。

『蘊界』(識心緣起的合和相)，是五蘊，所謂色、受、想、行、識。『不居此五蘊』(即識心不落入轉識)，是說因五蘊尚在未來到的世界。因是拈此關捩(識心依真如法的恁麼緣起)，所轉的經，非但一卷兩卷，乃是『常轉百千萬卷億卷』。『百千萬億卷』(恁麼所依真如法)，且是多的一端，然但非多的量。以一息出而不居蘊界作百千萬億卷的量。然其非有漏(識心緣起的二元性)、無漏(識心緣起的一元性)智所能測，是非有漏、無漏的法界(是識心緣起以前的真如法界)。所以，非有一元性識智的二元性慮知(即五根識智，初果位)所能測量，非有二元性慮知的一元性識智(即第六意識智，二果位)所能卜度，非無覺智的識知(即第七識智，三果位)所能商量，非無識知的覺智(即第八識智，四果位)所能到，乃是佛佛祖祖(指佛性識)的修證、皮肉骨髓、眼睛拳頭、頂顛鼻孔、拄杖拂子的蹦跳行履(指依真如法緣起的公案現成)。

趙州觀音院真濟大師，因有婆子施淨財，請大師轉大藏經。師下禪床，繞一匝，向使者云：“轉藏已畢。”使者會舉似婆子。婆子曰：“比來請轉一藏，如何和尚只轉半藏？”

趙州觀音院真濟大師，因有婆子施淨財，請大師轉大藏經。師下禪床，繞一匝，向使者說：「轉藏已畢。」(禪師的法教盡在禪坐，故以繞禪床為轉經)使者會舉似婆子。婆子說：「比來請轉一藏，如何和尚只轉半藏？」

（是故），明知轉一藏半藏者，是婆子經三卷也；轉藏已畢者，是趙州經一藏也。大凡轉大藏經之樣子，有繞禪床之趙州，有禪床之繞趙州，有趙州之繞趙州，有禪床之饒禪床。然則，一切之轉藏，非但繞禪床，非當禪床繞。

所以，明知轉一藏、半藏的，是婆子經三卷；轉藏已畢的，是趙州經一藏。(此處道元認為婆子與趙州的轉經認知不同，但不確知婆子是否明眼人)大凡轉大藏經的樣子，有繞禪床的趙州，有禪床的繞趙州，有趙州的繞趙州，有禪床的饒禪床。然而，一切的轉藏，是非但繞禪床，非當禪床繞。(此處道元認為禪師的轉經，不應該只是饒禪床，也不應該以禪床為繞經)

益州大隋山神照大師，法諱法真，嗣長慶寺大安禪師。因有婆子施淨財，請師轉大藏經。師下禪床一匝，向使者曰：“轉大藏經已畢。”使者歸，舉似婆子，婆子雲：“彼來請轉一藏，如何和尚只轉半藏？”

益州大隋山神照大師，法諱法真，嗣長慶寺大安禪師。因有婆子施淨財，請師轉大藏經。神照大師下禪床一匝，向使者說：「轉大藏經已畢。」使者歸，舉似婆子，婆子云：「彼來請轉一藏，如何和尚只轉半藏？」

莫學今大隋之繞禪床，莫學禪床之繞大隋。非只拳頭眼睛之團欒，作一圓相，打一圓相也。然婆子真是有眼耶？未具眼耶？“只轉半藏”，此道取雖由拳頭正傳，然婆子應更云：“比來請轉大藏經，如何和尚只管弄精魂？”若能錯也如是道取，當是具眼睛之婆子。

莫學今大隋的繞禪床，莫學禪床的繞大隋。非只拳頭(真如法)眼睛(識心)的圓團(即緣起法相)，是作一圓相，打一圓相(即一元性)。然婆子真是有眼嗎？未具眼嗎？『只轉半藏』，這種說明雖由拳頭正傳(即婆子識心依真如法緣起的公案現成)，然婆子應更說：「比來請轉大藏經，如何和尚只管弄精魂？」若能錯也如是說明，當是具眼睛的婆子。(道元認為，大隋的繞禪床，沒有做到一境性的圓相，是落入慮知的模仿，但他也不敢確定是如此。)

高祖洞山悟本大師，因有官人設齋、施淨財，請師看轉大藏經。大師下禪床向官人揖，官人揖大師。引官人俱繞禪床一匝，向官人揖。良久，向官人云：“會麼？” 官人云：“不會。”大師云：“我與汝看轉藏經，如何不會？” 夫“我與汝看轉大藏經”者，明矣！其非學繞禪床為看轉大藏經，非會看轉大藏經為繞禪床。然則，當聽取高祖之慈誨。

高祖洞山悟本大師，因有官人設齋、施淨財，請師看轉大藏經。大師下禪床向官人揖，官人揖大師。引官人俱繞禪床一匝，向官人揖。良久，向官人說：「會麼？」 官人說：「不會。」大師說：「我與汝看轉藏經，如何不會？」 這『我與汝看轉大藏經』，是明顯的啊！這不是學繞禪床為看轉大藏經，不是繞禪床為會看轉大藏經。然而，當聽取高祖的慈誨(即所有的舉手投足都是轉經)。

此因緣，乃先師古佛住天童山時，高麗國施主，入山施財，大眾看經，請先師陛座時之所舉也。舉後，先師則以拂子畫一大圓相，一匝而曰：“天童今日與汝看轉大藏經。”便擲下拂子下座。當看轉先師之道處，不可比准於他者。看轉大藏經者，將用一隻眼睛耶？將用半隻眼睛耶？高祖之道處與先師之道處，用眼睛，用舌頭，用來多少？究辨看！

此因緣，乃是先師古佛住天童山時，高麗國施主，入山施財，大眾看經，請先師陛座時的所舉示。舉示後，先師則以拂子畫一大圓相，一匝而說：「天童今日與汝看轉大藏經。」便擲下拂子下座。當看轉先師的法教處，不可比准於他人。『看轉大藏經』，將用一隻眼睛嗎？將用半隻眼睛嗎？高祖的法教處與先師的法教處，用眼睛，用舌頭，用來多少？究辨看！

囊祖藥山弘道大師，尋常不許人看經。一日，將經自看，因僧問：“和尚尋常不許人看經，為什麼卻自己看？” 師云：“我只要遮眼。” 僧云：“某甲學和尚得麼？”師云：“你若看，牛皮也須穿。”

囊祖藥山弘道大師，尋常不許人看經。一日，將經自看，因僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自己看？」 弘道大師說：「我只要遮眼。」 僧說：「某甲學和尚得麼？」弘道大師說：「你若看，牛皮也須穿。」(是說看經時只做到心無雜念是不夠的，一定要理解經的境界，即使韌如牛皮的經也得看破。)(《聯燈會要》卷十九 藥山惟嚴章)

今“我要遮眼”之道，是遮眼之自道處也。遮眼者，打失眼睛也，打失經也，渾眼遮也，渾遮眼也。遮眼者，遮中開眼也，遮裡活眼也，眼裡活遮也，眼皮上更添一枚皮也；遮裡拈眼也，眼自拈遮也。然則，若眼睛非經，則遮眼之功德尚無也。

今日『我要遮眼』的法教，是遮眼的自道處(藥山惟儼把看經當成遮眼，是識性『眼』依真如法『經』緣起法相的『心法一如』)。『遮眼』，是打失眼睛，打失經，渾眼遮，渾遮眼。『遮眼』，是遮中開眼，遮裡活眼，眼裡活遮，眼皮上更添一枚皮；遮裡拈眼，眼自拈遮。然而，若眼睛非經，則遮眼的功德尚無(即眼睛若不是識性『眼』的真如法功德是無法緣起法相的，如肉眼)。

“牛皮也須穿”者，全牛皮也，全皮牛也，拈牛作皮也。故以皮肉骨髓、頭角鼻孔為牛牝之活計。“學和尚”時，牛為眼睛之為“遮眼”，是眼睛為牛也。

『牛皮也須穿』，是全牛皮，全皮牛，拈牛作皮(即經若是牛，看經是須入於佛法的修證，是一元性穿皮的功夫)。是以皮肉骨髓(緣起法相)、頭角鼻孔(真如法性)為牛牝(公案現成)的活計。『學和尚』(識心處一元性緣起)時，牛為眼睛的為『遮眼』，是眼睛為牛(心法一如的心牛一體)。

冶父道川禪師云：“億千供佛福無邊，爭似常將古教看；白紙上邊書墨字，請君開眼目前看。” 當知供古佛與看古教，當福德齊肩，當福德超過之。古教者，白紙上書墨字，誰知是古教？須參究當恁麽之道理！

臨濟宗冶父道川禪師說：「億千供佛福無邊，爭似常將古教看；白紙上邊書墨字，請君開眼目前看。」(《川老金剛經注》 卷中) 當知供古佛與看古教，當福德齊肩，當福德超過之。『古教』，是白紙上書墨字，誰知是古教(即知古教的那個識心，在看古教的當下就是佛法的修證)？須參究當恁麽的道理！(即是說，當恁麼緣起而知古教，即是供古佛。)

雲居山弘覺大師，因有一僧在房內念經，大師隔窗問云：“闍梨念的是什麼經？”僧對曰：“《維摩經》。”師曰：“不問你《維摩經》，念底是什麼經？”此僧從此得入。

雲居山弘覺大師，因有一僧在房內念經，大師隔窗問說：「闍梨念的是什麼經？」僧對說：「《維摩經》。」弘覺大師說：「不問你《維摩經》，念底是什麼經？」此僧從此得入道。(弘覺大師把僧人的《維摩經》名相(即下文的『死蛇』)打落，僧人猛然醒悟剛才念經時，是修證一如的不二，即是維摩結。)

大師道“念底是什麼經”者，謂一條之念底，年代深遠也，不欲舉似於念也；路逢死蛇，故“什麼經”之問著現成；逢人不錯舉，故是維摩經。大凡看經者，拈集盡佛祖，以其為眼睛而看經也。正當恁麽時，忽而佛祖作佛，說佛，佛作也。若非此看經之時節，則佛祖之頂顛面目不有也。現在佛祖之會下，看經之儀則，其有多般。謂施主入山請大眾看經，或常轉請僧看經，或僧眾自發心看經也。此外，有大眾為亡僧看經。

大師說『念底是什麼經』，所謂一條(一元性)的念底，年代深遠，不欲舉似於念；路逢死蛇(『路逢死蛇莫打殺，無底籃子盛將歸』這句話頭非常有名，是要掃蕩學人二邊之見，連中道亦不立，若真地達於此地，背亦得，觸亦得。第一義諦離四句絕百非，既不觸又不背，非關語言文字，故稱之為『背觸不得底意』。《宏智廣錄》卷二 古云：「路逢死蛇，喪身失命」)，故『什麼經』的問著現成；逢人不錯舉，故是維摩經。大凡看經的，拈集盡佛祖，以其為眼睛而看經。正當恁麽時(一元境)，忽而佛祖作佛，說佛，佛作(修證一如的不二)。若非此看經的一元性時節，則佛祖的頂顛面目不有。現在佛祖的會下，看經的儀則，其有多般。謂施主入山請大眾看經，或常轉請僧看經，或僧眾自發心看經。此外，有大眾為亡僧看經。

施主入山請僧看經者，自當日之粥時，堂司先於僧堂前及諸寮拄看經牌，粥罷，于僧前展拜席，時到僧堂前，打鐘三回，或一回，隨住持人之指揮。鐘聲罷，首座大眾，搭袈裟，入雲堂，就被位，正面而坐。次，主持人入堂，向聖僧問訊、燒香罷，依位而坐。次令童行行經。此經先備於庫院，安排有序，時到而供達。經者，或經函而行，或安盤子而行。大眾已請經，則展讀。是時，知客乃引施主入雲堂。施主當于雲堂前取手爐，捧而入堂。手爐在院門之公界，預先裝香，令行者備于雲堂前，施主將入堂時，依召而與施主。召手爐者，乃知客召之也。入堂時，知客先，施主後，由雲堂前門之南頰入。

施主入山請僧看經的，自當日的粥時，堂司先於僧堂前及諸寮拄看經牌，粥罷，于僧前展拜席，時到僧堂前，打鐘三回，或一回，隨住持人的指揮。鐘聲罷，首座大眾，搭袈裟，入雲堂，就被位，正面而坐。次，主持人入堂，向聖僧問訊、燒香罷，依位而坐。次令童行行經。此經先備於庫院，安排有序，時到而供達。佛經，是或經函而行，或安盤子而行。大眾已請經，則展讀。是時，知客乃引施主入雲堂。施主當於雲堂前取手爐，捧而入堂。手爐在院門的公界，預先裝香，令行者備於雲堂前，施主將入堂時，依召而與施主。召手爐的，乃知客召的。入堂時，知客先，施主後，由雲堂前門的南頰入。

施主至聖僧前，燒一片香，拜三拜；拜時，持手爐而拜；拜時，知客則于拜席之北，面南少向施主，叉手而立。施主拜畢，施主則轉身向右，向住持人，捧手爐，鞠躬作揖。住持人則坐在椅子上擎經、合掌，受揖。施主次向北作揖。作揖畢，由首座前巡堂。巡堂間，知客在前引之。巡堂一匝，至聖僧前，尚向聖僧捧手爐而作揖。是時，知客於雲堂之門限內即拜席之南，面北叉手而立。

施主至聖僧前，燒一片香，拜三拜；拜時，持手爐而拜；拜時，知客則于拜席之北，面南少向施主，叉手而立。施主拜畢，施主則轉身向右，向住持人，捧手爐，鞠躬作揖。住持人則坐在椅子上擎經、合掌，受揖。施主次向北作揖。作揖畢，由首座前巡堂。巡堂間，知客在前引之。巡堂一匝，至聖僧前，尚向聖僧捧手爐而作揖。是時，知客於雲堂之門限內即拜席之南，面北叉手而立。

施主揖聖僧畢，隨知客出之雲堂前，巡堂前一匝，尚入雲堂內，向聖僧拜三拜。拜後，就交椅，證明看經。交椅在聖僧之左柱邊，向南而立之；或在南柱邊，向北而立。施主既就座，則知客須向施主作揖，後就位。或施主巡堂間，有梵音焉。梵音之座，在聖僧之右，或在聖僧之左，隨便宜。手爐中，挾燒沉香、簽香等名香。此香，乃施主自備辦之。施主尋堂時，眾僧合掌。

施主揖聖僧畢，隨知客出於雲堂前，巡堂前一匝，尚入雲堂內，向聖僧拜三拜。拜後，就交椅，證明看經。交椅在聖僧的左柱邊，向南而立的；或在南柱邊，向北而立。施主既就座，則知客須向施主作揖，後就位。或施主巡堂間，有梵音焉。梵音的位置，在聖僧之右，或在聖僧之左，隨便宜。手爐中，挾燒沉香、簽香等名香。此香，乃施主自備辦之。施主尋堂時，眾僧合掌。

次裱分看經錢。錢之多少，隨施主之心。或棉，或扇等物子裱之。施主自裱，或知事裱之，或行者裱之。裱之方法者，乃置其於僧前，不入僧手；眾僧者，裱裱錢于前時，各合掌而領也。裱錢者，或當日之齋時裱之。若齋時裱，首座施食後，更打槌子一下，首座施財。施主書回向之旨趣於紙片，貼於聖僧之左柱。雲堂裡看經時，不揚聲而念，低聲念之。或展經卷，只看文字。不及句讀，唯看經。

次裱分看經錢。錢的多少，隨施主的心。或棉，或扇等物子裱之。施主自裱，或知事裱之，或行者裱之。裱的方法，乃是置其於僧前，不入僧手；眾僧者，裱裱錢於前時，各合掌而領。裱錢，是或當日的齋時裱之。若齋時裱，首座施食後，更打槌子一下，首座施財。施主書回向的旨趣於紙片，貼於聖僧的左柱。雲堂裡看經時，不揚聲而念，低聲念之。或展經卷，只看文字。不及句讀，唯看經。

如是之看經，多為《金剛經》、《法華經》普門品、安樂品、《金光明經》等；數百千卷，備于常住。每僧行一卷也。看經畢，則持本盤或函，過座前；大眾則各自安經。取時，放時，皆合掌也。取時，先合掌，後取之；放時，先安經，後合掌。其後，各合掌，低聲回向。

如是的看經，多為《金剛經》、《法華經》普門品、安樂品、《金光明經》等；數百千卷，備於常住。每僧行一卷。看經畢，則持本盤或函，過座前；大眾則各自安經。取時，放時，皆合掌。取時，先合掌，後取之；放時，先安經，後合掌。其後，各合掌，低聲回向。

若在常住公界看經，則都監寺僧燒香、禮拜、尋堂、裱錢，須皆如施主；捧手爐，亦須如施主。若眾僧中有為施主請大眾看經，則亦須如俗家施主。有燒香、禮拜、巡堂、裱錢等，知客引之，須如俗家施主。

若在常住公界看經，則都監寺僧燒香、禮拜、尋堂、裱錢，須皆如施主；捧手爐，亦須如施主。若眾僧中有為施主請大眾看經，則亦須如俗家施主。有燒香、禮拜、巡堂、裱錢等，知客引之，須如俗家施主。

有謂聖節之看經者。彼者今上之聖誕，假令若正月十五日，則于先知十二月十五日，始看經，今日無上堂。於佛殿之釋迦佛之前，敷二行連床，謂東西相向，各敷南北行。東西床前立台盤，其上安經，《金剛經》、《仁王經》、《法華經》《最勝王經》《金光明經》等也。一日請幾位僧堂裡僧，於齋前行點心，或每僧行面一碗、羹一杯；或饅頭六七個，羹一份，於每僧行之。饅頭，其亦盛碗，添筷，不添匙。行時，則就座於看經之座，不得動座兒行。點心則安放在安經之台盤，不須更拿來桌子。行點心間，經安於台盤；點心行畢，僧各起坐，漱口，返還就座，則看經。自粥罷至齋時，看經。齋時，三下鼓響而起坐。今日看經，以齋時為限。

有所謂聖節的看經。彼者今上的聖誕，假令若正月十五日，則於先知十二月十五日，始看經，今日無上堂。於佛殿的釋迦佛前，敷二行連床，謂東西相向，各敷南北行。東西床前立台盤，其上安經，《金剛經》、《仁王經》、《法華經》《最勝王經》《金光明經》等。一日請幾位僧堂裡僧，於齋前行點心，或每僧行面一碗、羹一杯；或饅頭六七個，羹一份，於每僧行之。饅頭，其亦盛碗，添筷，不添匙。行時，則就座於看經之座，不得動座兒行。點心則安放在安經的台盤，不須更拿來桌子。行點心間，經安於台盤；點心行畢，僧各起坐，漱口，返還就座，則看經。自粥罷至齋時，看經。齋時，三下鼓響而起坐。今日看經，以齋時為限。

自初始之日，將建祝聖道場掛於佛殿正面之東簷頭，黃牌也。又，祝聖之旨趣書於障子牌，掛於佛殿內正面之東柱，是黃牌也。住持人之名字，則書於紅紙或白紙；其二字書在小片紙上，貼於牌面年月日之下頭。如是看經，至禦降誕日，住持人上堂、祝聖也。此是古來之例也，今也不衰也。

自初始之日，將建祝聖道場掛於佛殿正面的東簷頭，是黃牌。又，祝聖的旨趣書於障子牌，掛於佛殿內正面的東柱，是黃牌。住持人的名字，則書於紅紙或白紙；其二字書在小片紙上，貼於牌面年月日的下頭。如是看經，至禦降誕日，住持人上堂、祝聖。此是古來的例行事，今也不衰。

又有僧自發心而看經者。寺院自古就有公界之看經堂，於彼堂看經也。其儀，今如清規。高祖藥山弘道大師問高沙彌云：“汝從看經得？從請益得？”高沙彌云：“不從看經得，亦不從請益得。”師云：“大有人不看經，不請益，為什麼不得？”高沙彌云：“不道他無，只是他不肯承當。”佛祖屋裡雖有承當、有不承當，然看經、請益者，家常之調度也。

又有僧自發心而看經的。寺院自古就有公界的看經堂，於彼堂看經。其儀，今如清規。高祖藥山弘道大師問高沙彌說：「汝從看經得？從請益得？」高沙彌說：「不從看經得，亦不從請益得。」弘道大師說：「大有人不看經，不請益，為什麼不得？」高沙彌說：「不道他無，只是他不肯承當。」佛祖屋裡雖有承當、有不承當，然看經、請益的，是家常的調度。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178

道元正法眼藏的一元思維(38) 山水經

《山水經》 永平道元禪師

而今之山水，古佛道之現成也；共住法位，成究竟之功德。以是空劫已前之消息，故是而今之活計也；以是朕兆未萌之自己，故是現成之透脫也。山之諸功德，以高廣；乘雲之道德，必由山通達。順風之妙功，定由山透脫。

而今的山水(有情識依真如無情法位緣起的萬相諸法)，是古佛(有情識)運作而有的公案現成；共住(心法一如)真如法位，成就緣起萬法的功德。以是空劫(指識心緣起作用，但未落入分別法界)已前的消息，所以是而今的活計(眾生所依的大千世界的五大真如法)；因是朕兆未萌(識心緣起法，而無法分別境)的自己(指有情一元性覺識)，所以是公案現成的透脫法位。山的真如法諸功德，以是高、廣；乘雲(指依真如法位)的道德，必由山通達。順風的妙功，定由山透脫。

(道元在這篇中，由有情識性的方面看真如法(山)的緣起變動(運步)，稱為山流、流山。由真如法的方面看三界識心(水)的緣起變動(運步)，稱為水流、流水。)

(其實第六、七識的運作差別，可以用「物隨心轉」與「心隨物轉」的差別說明。例如當你在開車時，你可能因為專心前方路況，對周圍經過的物、境雖然有影像差別，但沒有再去仔細觀察分別。這就是「物隨心轉」，因為你在一心位開車時，是依著第七識一元性的依他起，而這也是心法一如的「有差別而無分別」一心境。但若你是在風景優美的山水走路時，你會分心於周遭的山水、花草、樹木等，細心觀察分別各種景色，這就是「心隨物轉」。因為你是在用二元性第六分別意識，是有個人喜惡分別遍計執的散心境。一心位，就是禪位，至於所處的禪境界，就依心仍具有的心所法(見思惑)的業垢決定。(可見《沙門修行次第》篇)另外也可以從失智症者早期的狀態得知，失智是第六意識功能的退化，記憶與分別事物的能力流失。但失智早期的眼耳鼻舌身五識的功能仍運作良好，所以主要是依著第七識的依他起性，故他們的直覺感性很強。只是他們因為第六意識無法幫助表達，常會陷入混亂與憂鬱。)

大陽山楷和尚示眾云：“青山常運步，石女夜生兒。” 山不虧缺應備之功德，故常安住，常運步也。其運步之功德，須審細參學！山之運步，須如人之運步，若不視其同於人之行步，則不得疑山之運步。

大陽山芙蓉道楷和尚示眾說：「青山常運步，石女夜生兒。」(《嘉泰普燈錄》卷三 芙蓉道楷章) 山的真如法不虧缺應備的功德，故常安住，常運步(有可依覺識恁麼緣起的功德)。其運步的功德，須審細參學！山的運步(真如法依識心恁麼緣起無情法相)，須如人的運步(佛性真如識依恁麼緣起有情識)，若不視其同於人的行步，則無法得知山的運步(即都是佛性恁麼緣起的真如法界)。(這裡青山、石女都是指佛性真如法，是依恁麼的運作而緣起無情、有情法，但真如法不可說是無情、有情。)

今佛祖之說道，既指示運步，是其得本也。須究辨常運步之示眾！運步故，常也。青山之運步，其疾如風，更疾於風，而山中人則不覺不知也。山中者，世界裡開花，山外人則不覺不知也。無看山眼目之人，則不覺不知，不見不聞這個道理。若疑著山之運步，則自己之運步尚不知也。自己之運步非無，乃不知不明自己之運步也。如知自己之運步，當亦知青山之運步也。

今日道楷祖師的說法，既指示運步，是得其根本。須究辨常運步的示眾！因是『運步』(恁麼，創造性緣起)，所以是常。青山的運步，其疾如風，更疾於風，而『山中人』則不覺不知(在識心依真如法位緣起中，無法覺知真如法的緣起滅)。在『山中』，世界裡開空花(指識心緣真如法位的如公案現成)，『山外人』(指有情識心)則不覺不知。無看山眼目的人，則不覺不知，不見不聞這個道理(即無法證得心法一如的無法覺知這道理)。若疑著山的運步，則是自己的緣起運步尚不知(即不知有情識是由佛性恁麼而來，只是有業力無明的障礙)。自己的運步非無，乃不知不明自己的運步。如知自己的運步，當亦知青山的運步(即有情覺識與五大真如法都是佛性恁麼而有的)。

青山既非有情，亦非無情。自己既非有情，亦非無情。而今疑著青山之運步，則不可得也。以多少法界為局量而照鑒賞青山，亦不知焉。青山之運步及自己之運步，須明檢點！退步、進步，共當檢點。

青山(真如法)既非有情，亦非無情。自己(指覺性真如，有業力染污才轉成有情識)既非有情，亦非無情。而今疑著青山的運步，則不可得。以多少法界為局量而照鑒賞青山，亦不知呢(即依真如法位的青山，三界眾生緣起的法相有多少則不可知)。青山的運步及自己的運步，須明檢點！退步、進步，共當檢點。

須檢點自未朕兆智正當時，及空王那畔，進步退步，運步而無暫且之休止。運步若休止，則佛祖不出現。運步若窮極，則佛法不到今日。進步不休止，退步不休止。進步時，不乖向退步；退步時，不乖向進步。此功德為山流，為流山。

須檢點自未朕兆智正當時(即佛性真如的恁麼創造有情識時)，及空王那畔(指真如法界)，進步退步(依真如法的緣起滅)，恁麼緣起的『運步』無暫且的休止。運步若休止，則佛祖(有情識)不出現。運步若有窮極，則佛法不到今日。進步不休止，退步不休止。進步時(即依進步法位)，不乖向退步；退步時(即依退步法位)，不乖向進步。此功德進步時為山流(佛性緣起真如法)，退步時為流山(緣起法滅)。

青山亦參究運步，東山亦參學水上行故，此參學是山之參學也。不改山之身心，以山之面目而回途參學。青山運步不得也，東山水上行不得，莫謗山。以是低下之見處疑怪故，疑怪青山運步之句也；以是少聞拙見故，驚異流山之句也。今流水之言，雖不七通八達，然唯沉溺于少見少聞而已也。

青山亦參究運步，東山亦參學水上行(下文雲門文偃說：『東山水上行』，指識心依真如法緣起東山法相)，此參學是山的參學。不改山的身心，以山的面目(即真如法位)而回途參學。青山運步不得知，東山水上行不得知，莫謗山(即佛向上事的恁麼是不得知)。因是低下的見處疑怪(指有情識心有業力無明障)，疑怪青山運步的語句；因是少聞拙見，驚異流山(真如法變動)的語句。今日流水的說法(識性也是依真如法緣起)，雖不七通八達(指轉入三界六道眾生)，然唯沉溺於少見少聞而已。

是故，舉所積之功德以為形名，以為命脈。有運步，有流行。有山之生山兒之時節。依山之為佛祖之道理，佛祖如斯出現也。

所以，舉所積的真如法功德以為萬法，以為所依命脈。有運步，有流行(有情識輪迴法界)。有山的生山兒(真如法變動)的時節。有覺識依山真如法緣起的道理，在法公案現成當下，有情識就如斯出現。

設有眼睛見取草木、土石、牆壁之現成時，亦非疑著，非動著，非全現成。設是見取七寶莊嚴之時節現成，亦非實歸。設見有諸佛行道之境界現成，然必非是愛處。設見得諸佛不思議之功德現成之為頂寧，然如實者非只此。各個之現成，是各個之依正也。非以此等為佛祖之道業，是一方之管見也。

設有眼睛見取草木、土石、牆壁的現成時，亦非疑著(指一元性識)，非動著(指真如法)，非全現成(第一層，識界內依六根識緣起所現二元分別，但根識所現的並非全部是依他緣起的法，例如海市蜃樓、陽焰)。設是見取七寶莊嚴的時節現成，亦非實歸(第二層，識界內依第七識緣起所現無分別的差別相一元性，此處仍有業因與四根本煩惱)。設見有諸佛行道的境界現成，然必非是愛處(第三層，識界內依第八識緣起所現一元性，因仍依業因種子緣起，故仍非修行者所愛的無垢淨)。設見得諸佛不思議的功德現成之為頂寧(第四層，識界外佛性真如緣起所現)，然如實者(真如法)非只此(因為真如法是五大法性所造，非是五大法性)。各個的緣起現成，是各個的依報正報(即佛法是覺識功德的公案現成)。非以此等為佛祖的道業(即佛性恁麼的真如法非緣起法)，是一方的管見。(道元認為佛性真如以地水火風空識六大恁麼而有真如法，於這真如法再恁麼而有三界有情識心，再依識的三能變有不同層次的緣起法相，但這四層都無法完全顯現六大緣起的真如法實相。這就是「唯識無相」的意思，雖有真如法為外緣，但這真如法能否緣起法相是由賴耶種子決定。這也是一境四心的道理。所以真如法的外境是由識決定，業力決定識所能見聞的法界，這就是一切唯識的真義！)

轉境轉心者，大聖之所呵也；說心說性者，佛祖之所不肯也。見心見性者，外道之活計也；滯言滯句，非解脫之道著也。有透脫如此之境界者，謂“青山常運步”也，“東山水上行”也。須慎細參究！

『轉境轉心』(有能轉心與所轉境)，是大聖所呵責的；『說心說性』(心性也是一如不二)，是佛祖所不辨肯的。『見心見性』，是外道的活計(前三者都有落入二元性的錯謬)；『滯言滯句』，是非解脫的說法(即有解脫則必有解脫知見)。有透脫如此境界的，如祖師所謂『青山常運步』，『東山水上行』。須慎細參究！

“石女夜生兒”者，石女生兒之時謂之夜也。大凡有男石女石，有非男女石，此能補天補地。有天石，有地石。雖是世俗之所謂，然人之所知者鮮矣！須知生兒之道理！生兒時，父母兒子並化乎？但只參學為兒之父母是生兒現成乎？須參學、究徹為父母之兒時是生兒現成之修證也！

『石女夜生兒』，是石女(指佛性真如)生兒(真如法、有情識心)的時節，是稱為夜(無法覺知)。大凡有男石女石，有非男女石，此能補天補地(即有情識依真如法而有大千世界萬法)。有天石(天的真如法位)，有地石(地的真如法位)。雖是世俗的稱謂，然人所知道的鮮少啊！須知生兒(指佛性真如恁麼而有有情識)的道理！生兒時，父母兒子並化(佛性識性的一體)嗎？還是只參學為兒的父母是生兒現成(佛性轉生有情識性，佛性還在嗎)嗎？須參學、究徹為父母的兒時(指『父母的兒時』是白淨真如識)是生兒現成的修證！(即父母的識性也是佛性真如恁麼創造的)

雲門匡真大師曰：“東山水上行。” 此道所現成之宗旨，謂諸山者，東山也；一切東山者，水上行也。是故，九山迷廬等乃現成、修證。謂之東山。然則，雲門爭奈透脫東山之皮肉骨髓？爭奈透脫修證活計哉？

雲門匡真大師說：「東山水上行。」(《雲門語錄》卷上) 這句話所呈現的意義，所謂『諸山』(即真如法位)，即是東山；一切東山運步(恁麼緣起)，是水(識性)上行。所以，九山須彌等乃公案現成。而稱之為東山。然而，雲門怎麼透脫東山的皮肉骨髓(緣起法端)？怎麼透脫這是修證一如的活計(真如法端)呢？

現今大宋國有一類杜撰之徒，今已成群，小實所不能擊。彼等曰：如今東山水上行話，及南泉之鐮子話者，是無理會話也。其意旨者，謂關乎諸念慮之話語者，非佛祖之禪話；無理會話，是佛祖之語話也。是故，黃檗之行棒及臨濟之舉喝，皆理會推及，不關念慮，以之為朕兆未萌已前之大悟也。先德之方便，謂多用葛藤斷句者，即無理會也。

現今大宋國有一類杜撰的徒輩，今已成群，小乘實教所不能擊破。彼等說：如今東山水上行話，及南泉的鐮子話，是『無理頭的話』。其意義，是說關乎諸念慮的話語，非佛祖的禪話；『無理頭的話』，是佛祖的語話。所以，黃檗的行棒及臨濟的舉喝，皆理會推及，不關念慮，以此為朕兆未萌(緣起真如法前)已前的大悟。這些祖師教法的方便，就說這多用葛藤斷句的，即是無理頭的。

斯言之徒，未曾見正師，無參學之眼，是不足言之小呆子也。宋土，近二三百年以來。如此之魔子、六群禿子多矣！可悲佛祖大道之廢！彼等之所解，尚不及小乘聲聞，比之外道亦愚。非俗，非僧，非人，非天，比之學佛道之畜生亦愚。禿子所言之無理會話，唯汝無理會也，佛祖則不然。雖言不為汝等所理會，然不可不參學佛祖之理會路。設若畢竟無理會，然汝今言之理會亦不中也。如此之輩，宋朝諸方甚多，曾親眼見聞也。可哀！彼等不知念慮之是語句，不知語句透脫念慮。在宋時，曾笑彼等，則彼等無所陳，只無語而已。彼等但是今此無理會之邪計也。誰教汝等哉？雖無天真之師範，（要之），是自然之外道兒也。

這些人所認為的無理頭的話，唯有你們無法理會，佛祖師則不然。雖說不為你們等所理會，然不可不參學佛祖師的理會路。設若畢竟無法理會，然你們今日所說的理會也不對。如此之輩，宋朝諸方甚多，曾親眼見聞。可哀！彼等不知念慮的是語句，不知語句是透脫念慮的(是說名相語句落入意識分別才是二元性，名相語句的緣起法本身是不落分別的)。在宋時，曾笑彼等，則彼等無所陳訴，只無語而已。他們這種無理頭的邪計。誰教他們的呢？應是無天真的明師指導，只是自然的外道兒。

當知此“東山水上行”者，佛祖之骨髓也；諸水者，現成於東山之腳下也。是故，諸山則乘雲、走天。諸水之頂顛者，諸山也；向上、直下之行步，共為水之上也。諸山之腳尖，能行步諸水，令諸水鉤出故，運步則七縱八橫，修證即不無。

當知此『東山水上行』，是佛祖的骨髓(即佛法的公案現成功德)；『諸水』(有情識性)，是現成於東山的腳下。所以，諸山則乘雲、走天。諸水的頂顛，是諸山；向上、直下的行步，共為水的上面。諸山的腳尖，能行步諸水，令諸水鉤出故(即識性依真如法緣起)，運步則七縱八橫，修證即不無(即有緣起就有公案的現成)。

水者，非強弱，非濕乾，非動靜，非冷暖，非有無，非迷悟；凍則堅于金剛，誰能破之？融則柔于乳水，誰能破之？是故，不能怪疑現成之所有功德。且當參學須於十方著眼看十方水之時節，非但是參學看人天水之時節。有水看水之參學，以水修證水故。有水道著水之參究，當令自己相逢於自己之通路現成。須往來、跳出參徹他己之為他己之活路。

『水』(有情識性)，非強弱，非濕乾，非動靜，非冷暖，非有無，非迷悟；凍(指識性的靜)則堅於金剛，誰能破之？融(指識性的動)則柔於乳水，誰能破之？所以，不能怪疑(業識)現成的所有功德。且當參學須於十方著眼看十方水(三界有情識)的時節，非但是參學看人天水(人天有情識)的時節。有水看水(指三界六道有情識的比照)的參學，因是水修證水(由欲界有情識往上修證色界、無色界)。有水道著水(指三能識轉變)的參究，當令自己(識心)相逢於自己(佛性真如識)的通路現成(性相一如的修證)。須往來、跳出參徹他己(三界有情識)的為他己的活路(即要透徹三界有情識的緣起的因緣)。

大凡見山水者，依種類而有不同。有謂見水則見瓔珞者，然其非見瓔珞為水。吾等見何形為彼（見之）水？彼之（見）瓔珞者，則吾見之為水。有見妙華為水者，然其非用花作水。鬼以水見為猛火，見為濃血；龍魚則見為宮殿，見為樓臺。或有見為七寶摩尼珠者，或有見為樹林牆壁者，或有見為清淨解脫者，或有見為真實人體者，或有見為身相心性者。人間見之為水者，是活殺之因緣也。既是隨類所見之不同，故且須疑著之！其是見一境而諸見紛然乎？以錯誤諸象為一境乎？於功夫（參究）頂巔上更須功夫參究！以此故，則修證辦道，不可一般兩般；究竟之境界，亦當千種萬般。更臆想此宗旨，諸類（境界）之水雖多，然本水如無，諸類（境界）之水如無。故隨類（所見）之諸水者，其非由心，非依身，非自業生，非依自，非依他，乃依水透脫也。

大凡見山水的，依種類而有不同(因緣法緣起是依識而異，佛性真如的緣起也是如此，所以唯識家常用，水是「天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血」的『一境四心』現成)。有謂見水則見瓔珞的，然其非見瓔珞為水。吾等見何形為彼所見的水？彼所見的瓔珞，則是吾見的水。有見妙華為水的，然其非用花作水。鬼以見水為猛火，見水為濃血；龍魚則見為宮殿，見為樓臺。或有見為七寶摩尼珠的，或有見為樹林牆壁的，或有見為清淨解脫的，或有見為真實人體的，或有見為身相心性的。人間見到的水，是活殺的因緣。既是隨類(各類眾生業識)所見的不同，故且須疑著這(要知道有業力的作用)！其是見一境而諸見紛然嗎？以錯誤諸象為一境嗎？應於功夫參究頂巔上更須功夫參究！因為這樣，則修證辦道，不可一般兩般；究竟的境界，亦當千種萬般。更臆想此意義，諸類境界的水雖多，然真如本水如無，諸類境界的水也無(緣起的道理是依著真如法有，才有依他起的法相)。故隨類所見的諸水，其非由心，非依身，非自業生，非依自，非依他，乃是有情識依真如法水恁麼緣起。

是故，水者，非地、水、火、風、空、識等（之水），非青、黃、赤、白、黑等（之水），非色、聲、香、味、觸、法等（之水），而地、水、火、風、空等之水，則其子現成。既如是故，而今之國土、宮殿，當難以究明其為何物之能成所成。道著其關乎空輪、風輪，則非吾之真意，亦非他之真意，是擬議小見之測度也。以若無所倚則不可住之念故，乃如此道著也。

所以，這真如法『水』，非六大地、水、火、風、空、識性等的水性，非五色青、黃、赤、白、黑等的水，非六塵色、聲、香、味、觸、法等緣起法的水，而是可依五大地、水、火、風、空等創造的真如法水(子)現成。既如是故，而今的國土、宮殿等真如法，當難以究明其為何物創造成的。說是關於空輪、風輪恁麼的運作(《俱舍論》有五大創造四輪(金輪、水輪、風輪、空輪)法教，以此四輪支持器世間)，則非我的真意，亦非真如法『水』的真意，都是擬議小見的測度。以為若真如法『水』無所倚則不可有住的法相，才會如此說。

佛言：“一切諸法，畢竟解脫，無有所住。” 須知諸佛雖以解脫而無系縛，且各住其法位。然人之見水，則有一途見水流注而不止。其流者，有多般，此是人見之一端也。謂流通于地，流通於空，流通于上方，流通于下方。亦流於一曲，亦流於九淵。上則為雲，下則成淵。

佛說：「一切諸法(無自性、空)，畢竟解脫(緣起無礙)，無有所住(法不執著、無系縛)。」(《大寶積經》卷八十七) 須知諸佛(覺識)是以緣起真如法無礙、不執著，而且真如法是各住其法位的。然而人的見水(識性依真如法水緣起)，則有一途見水流注而不止。水流的方式，有多種，此人見是其一端(即『一境四心』現成)。所謂流通於地，流通於空，流通於上方，流通於下方。亦流於一曲，亦流於九淵。上則為雲，下則成淵(即各住其法位的公案現成)。

《文子》曰：“水之道，上天為雨露，下地為江河。” 今俗之所言尚如此，自稱佛祖兒孫之輩，若比俗亦昧，則更可恥！謂水之道，雖非水所知覺，然水能現行也；雖非水之不知覺，然水能現行也。

《文子》(即《通玄真經》二卷)說：「水之道，上天為雨露，下地為江河。」 今俗人的所言尚如此，自稱佛祖兒孫之輩應知這水(識性)就能上天、下地成就三界六道眾生，若比俗人還愚昧不知，則更可恥！創造真如法水的道理，雖非水(識性)所能知覺識的三能轉變，然識性水能恁麼創造三界眾生現行；正因水(識性)有佛性功德，故水(識性)能恁麼起眾生公案現成。

謂“上天為雨露”，當知水者，上遙遠之上天上方為雨露也。雨露者，隨世界而千姿百態。謂水有不到之處者，即小乘聲聞之教也，或外道之邪教也。水者，亦到火焰裡，亦到心念思量分別裡，亦到覺智佛性裡也。

所謂『上天為雨露』，當知『水』(指有情識)，是可上遙遠的上天上方為雨露(即成為天界、色界眾生)。『雨露』(指各類眾生)，是隨三界而千姿百態。所謂『水有不到之處』，即是小乘聲聞的法教，或外道的邪教(即此小見不知有唯識的法教)。『水』(識性)，亦到火焰(真如法)裡，亦到心念思量分別(二元性分別識)裡，亦到覺智佛性(覺識)裡。

“下地為江河。”須知水下地時，成江河也。江河之精，能成賢人。今凡愚庸流者以為水在江河海川中。非然也，水中即為江海也。是故，不是江海之處亦有水，水下地時，但做江海之功也。

『下地為江河』。須知水(識性)下地時，成江河(即欲界眾生識)。江河的精(有情識具分別意識理性功德者)，能成有智慧的賢人。今凡愚庸流者以為水在江河海川中。不是這樣的，水中即為江海(即江海的緣起法相是由識水所緣起)。所以，不是江海之處(指色界、無色界)亦有水(識性)，水下地時，但做江海的功德(即識性因業力無明下墮為欲界眾生)。

又，不得學既是水之為江海，即不應有世界，不應有佛土。一滴之中，無量之佛國土亦現成也。然則，佛土之中非有水，水裡非有國土。水之所在，既不關乎三際，不關乎法界。且雖如是，然水是現成之公案也。

又，不得認為水既是為江海(欲界染污識)，即不應有世界(真如法依報)，不應有佛土(緣起法相)。雖是欲界一滴水(有情識)之中，能現無量的佛國淨土(真如法緣起的法相)。然而，佛土(緣起法相)之中非有水，水裡非有國土(識性法相是緣起的關係，非相涉入)。水(識性)的所在，既不關於三際時間相，不關於法界空間相。且雖如是，然水是現成的公案(即有情識水是能緣起萬法)。

佛祖所到之處，水必到；水所到之處，佛祖必現成也。依以之佛祖必拈水為身心，作思量。

佛祖(佛性識)所到之處，水(有情識性)必到；水所到之處，佛祖覺識功德必現成。依以之佛祖必拈水為身心，作思量。

是故，謂水不上升者，不見載於內外之典籍。“水之道”者，通達於上下、縱橫。故佛經中言：“風火上上，地水下下。”此上下者，有參學之處，所謂參學佛道之上下者也。謂以地水之行處為下也，非以下為水之行處。風火之行處者，上也。法界雖非必關乎於上下四維之量，然依四大、五大、六大等之行處，姑且建立方隅法界而已。非以無想天為上，阿鼻獄為下。阿鼻亦是盡法界，無想亦是盡法界。

所以，說『水不上升』，是不見載於內外的典籍。『水之道』，是通達於上下、縱橫。所以佛經中說：「風火上上，地水下下。」這『上下』(指無明業力影響有情識性緣真如法的功德)，是有參學之處，是所謂參學佛道的上下(即修證佛道的正途)。是說以地水的行處(指欲界有情識的無明業力)為下(佛道中以欲界的痴地、貪水、瞋火為下)，不是以下為水的行處。風火的行處，是上(色界的風、空為上)。法界雖非必關乎於上下四維的量，然依四大、五大、六大等的行處，姑且建立方隅法界而已。非以無想天為上，阿鼻獄為下。阿鼻亦是盡法界，無想亦是盡法界(即緣起的法界是虛幻的、無盡的)。

然則，龍魚之見水為宮殿時，當如人之見宮殿，不得更知見其流去。若有旁觀者，為期說汝之宮殿是即流水時，如我等今聞著山流之說著（而驚奇），龍魚則忽爾驚疑。更於宮殿樓閣之欄、階、露、柱，若如是說著，則亦將保任。此料理，須靜心思來想去！若于此邊學不透脫，則非解脫凡夫之身心，非究竟佛祖之國土，非究竟凡夫之國土，非究竟凡夫之宮殿。

然而，龍魚的把水當為宮殿時，當如人看見宮殿，龍魚不會認為所見水(宮殿)會像人見的水流去。若有旁觀的人，為龍魚說你的宮殿即是流水時，會像我們今日聽聞山流(依真如法緣起法相)的說法而驚奇，龍魚則忽爾驚疑。更有龍魚依報世界的宮殿樓閣的欄、階、露、柱，若如是依報法的現成，則亦將保任它們在龍魚的世界的位置。此道理，須靜心思來想去！若於此邊學不透脫，則非能解脫凡夫的身心，非能參學究竟佛祖的國土，非能參學究竟凡夫的國土，非能參學究竟凡夫的宮殿。(即參學一切諸法，唯識所現)

今人雖深知見海之心，見江之心為水，然尚不知龍魚等以何物知見為水，使用作水。不得愚昧認為，我等之見之水，一切生類亦用其為水。今學佛之徒，學水時，切勿只一昧滯留於人間，須進前參學佛道之水！須參學佛祖所用之水我等見之為何？須參學佛祖之屋裡有水乎？無水乎？

今人雖深知見海的心，見江的心為人道有情識水，然尚不知龍魚等以何種業識水，使用作識水的功德。不得愚昧認為，我等所見的識水，一切眾生類亦用其為識水(因為各類眾生識業無明力不同)。今學佛之徒，學識水時，切勿只一昧滯留於人間，須進前參學佛道上的各類眾生識水！須參學佛祖(佛性識)所用的水我等見之為何？須參學佛祖的屋裡有水呢？無水呢？(即佛性真如中，識性的有無、虛幻與否?)

山者，超古超今，大聖之所居。賢人聖人，皆以山為堂奧，以山為身心。依賢人聖人，山則現成。大凡以為山者，乃許多大聖大賢之雲集處，然自其入山以來，則無一人邂逅一人，唯山之活計現成而已，更不留去來之蹤跡。於世間望山之時節，與於山中會山之時節，其頂顛眼睛，遙相異趣。不流之臆想及不流之知見，亦不可與龍魚之知見相齊。人、天之於自界得所，他類則疑著之，或不及於疑著。是故，須向佛祖學山流句，不可任其驚疑。拈一者，流也，拈一是不流也。一回者，流也，一回者，不流也。若無此參究，則非如來正法輪。

『山』(指識性緣起法，具意識分別的二元性境)，是超古超今，大聖的所居。賢人聖人(具意識分別智慧)，皆以山為堂奧，以山為身心。依賢人聖人，則山的公案現成(即分別萬法有各種名相)。大凡以為『山』，乃許多大聖大賢的雲集處，然自其入山以來，則無一人邂逅一人(即落入分別就不會有一元性我法一如)，唯山的活計現成而已，更不留去來的蹤跡。於世間望山(即有情識心緣法相的二元性)的時節，與於山中會山(即識心緣起法的一元性)的時節，其頂顛眼睛，遙相異趣。此『山』不流的臆想及不流的知見，亦不可與龍魚的知見相齊(即人所見的『山』是不流，但龍魚所見並非定是如此)。人、天之於自己識界所得，他類眾生則因業力疑著，或不及於有疑著的能力。所以，須向佛祖學山流句，不可任其驚疑。拈一者(即此真如法位)，是流，拈一(即彼真如法位)是不流。一回流法位者，是流，一回不流法位者，是不流。若無此參究，則非如來正法輪。(前面道元說:『江河之精，能成賢人』，是指能二元性分別緣起法，但不為貪瞋癡三毒所染的人。)

古佛曰：“欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。” 須將此道銘記於皮肉骨髓，須銘記於身心依報，須銘記於空，須銘記於色，須銘記於若樹若石，須銘記于若田若裡。

古佛說：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」(《永嘉證道歌》) 須將此法教銘記於皮肉骨髓，須銘記於身心依報，須銘記於空，須銘記於色，須銘記於若樹若石(《涅槃經》)，須銘記於若田若裡(《法華經》)。

大凡山者，雖屬於國界，然亦屬於愛山之人。山必愛主時，賢聖高人即入山。聖賢住山時，以是山屬於聖賢故。樹石鬱茂，禽獸靈秀，以是蒙聖賢之德故。當知山有好賢之實，有好聖之實！

大凡『山』，是雖屬於國界，然亦屬於愛山的人。山必愛主時，賢聖高人即入山(即真如法與有情識的恁麼)。聖賢住山時，因此山屬於聖賢。樹石鬱茂，禽獸靈秀，因是蒙聖賢的德(即有情識依真如法緣起萬法相)。當知山有好賢之實，有好聖之實！

帝王多好山而拜訪賢人，拜問大聖，乃古今之勝躅也。是時，以師禮而敬，不准以民間之法。聖化之所喜，全不強為於山賢。山之遠離人間，其當知焉！昔之崆峒華封，黃帝拜請之，則膝行、叩頭而問廣成也。釋迦牟尼佛曾出生父王之宮而入山，然父王不恨山，父王不怪於山中教太子之徒。十二年修道，多在山中；成道而為法王后，亦在山中。誠哉！輪王尚不強為於山。當知山非人間之境，非天上之境，不得以人慮之測度而知見山。若不准比於人間之流，誰將疑著山流山不流等哉？

帝王多好山而拜訪賢人，拜問大聖，乃古今的典範。是時，以師禮而敬，不准以民間的法。聖化之所喜，全不強為於山賢。山的遠離人間，其當知呢！昔的崆峒華封，黃帝拜請之，則膝行、叩頭而問教於廣成子。釋迦牟尼佛曾出生父王的宮而入山，然父王不恨山，父王不怪於山中教太子之徒。十二年修道，多在山中；成道而為法王後，亦在山中。誠哉！輪王尚不強為於山。當知山非人間的境，非天上的境，不得以人慮之測度而知見山。若不准比於人間之流，誰將疑著山流、山不流等呢？

或昔之賢人聖人，又有住于水者。住水時，有釣魚者，有釣人者，有釣道者。此皆古來水中之風流者也。更之，進而當有釣自己者，釣釣者；當有為釣所釣者，為道所釣者。

或昔的賢人聖人，又有住於水的。住水時，有釣魚的，有釣徒人的(指船子和尚)，有釣佛道的。此皆古來水中的風流者。更之，進而當有釣自己的，釣『釣者』；當有為釣所釣的，是為『道所釣』的(即指尋道者的發心修道)。

昔德誠和尚，忽離藥山，住江心，乃得華亭江之賢聖。非釣魚乎？非釣人乎？非釣水乎？非釣己乎？人之得見德誠者，是德誠也；德誠之接引人者，即適逢其人也。

昔日船子德誠和尚，忽離藥山，住江心，乃得華亭江的賢聖(指夾山善會)。非釣魚嗎？非釣人嗎？非釣水嗎？非釣己嗎？人(指夾山)的得見德誠和尚，是德行誠懇；德誠和尚的接引夾山，即是適逢其人。

非唯謂世界有水，水界亦有世界。非水中有如是，雲中亦有有情世界，風中亦有有情世界，火中亦有有情世界，地中亦有有情世界，法中亦有有情世界，一莖草中亦有有情世界，一拄杖中亦有有情世界。若有有情世界，其處必有佛祖世界。如是道理，須善能參究！

不是說唯世界有水，水(識性)界亦有世界。不只是水中有如是，雲中亦有有情世界，風中亦有有情世界，火中亦有有情世界，地中亦有有情世界，法中亦有有情世界，一莖草中亦有有情世界，一拄杖中亦有有情世界。若有有情(識心)世界，其處必有佛祖(識心一元性)世界。如是道理，須善能參究！

是故，水是真龍之宮，非流落也。認其只是流落，則流之語，謗水也。比如強為之為非流故。水者，唯水之如是實相而已；水是水功，非流。參究一水之流，參究一水之不流，則萬法究竟，忽而現成。

所以，水(識性)是真龍的宮，非流落。認其只是流落，則流落的說法，是謗(識)水。就像是強迫水為不流(不恁麼緣起法相)。『水』，是唯水之如是實相而已；水是識水功德，非流。參究一水的流，參究一水的不流，則萬法究竟，忽而現成。

山亦有藏寶之山，有藏澤之山，有藏空之山，有藏山之山，有藏中藏山之參學。古佛云：“山是山，水是水。” 此道取，非謂（凡眼所見之）山是山，乃謂（慧眼所見之）山是山也。是故，須參究山；若參學、窮究於山，則是山中功夫也。如是之山水，自為賢，自作聖也。

山亦有藏寶的山，有藏澤的山，有藏空的山，有藏山的山，有藏中藏山的參學。古佛說：「山是山，水是水。」(《雲門和尚廣錄》卷上)  這種說法，不是說凡眼所見的山緣起法是山，乃是說慧眼所見的山真如法是山。所以，須參究山；若參學、窮究於山，則是山中功夫(識心依真如法恁麼緣起的一元境)。如是的山(真如法)水(識性)，自為賢，自作聖。

註:能了解此篇的內容即能理解傅大士的詩偈

傅大士對弟子說偈，其詞曰：

夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。

纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是

空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。

參考資料：

《正法眼藏》道元著，何燕生譯註，宗教文化出版社，2003年11月。書號：ISBN 7-80123-557-6/B*178